Hoe je opvoedt ben je zelf

Het is een bijzonder mechanisme: opvoeden. Een mechanisme waardoor je een inkijkje krijgt in het menszijn; zoals dat ook geldt voor de omgang van dieren met hun kroost.

Een vraag die opdoemt is of er gesproken kan worden van een universeel mechanisme. De pertinent terugkerende defensieve reactie van ouders die kritiek krijgen van anderen doet vermoeden dat dit niet het geval is. Toch is mijn stelling dat de werking in de kern een bij iedere ouder terugkerend fenomeen is, die in haar algemeenheid juist door haar karakter pluriformiteit impliceert.

Een mogelijkheid van dit mechaniek wil ik geven in dit artikel. Namelijk, dat elke ouder, tijdens de momenten waarop het kind (al dan niet met toelichting) begeleid moet worden, ingrijpt op het denken of handelen van het kind vanuit het idee om het kind te helpen bij zijn of haar ontwikkeling, en zichzelf als maatstaf neemt (want ook het is de ouder ook zelf die kiest voor een eventuele inspirator, al naar gelang het ik). In eerste instantie betekent dit dat de ouder bij zichzelf te rade gaat hoe hij of zij op dat moment tegen de betreffende situatie aankijkt. Maar aangezien actueel denken en gedrag verklaard kan worden door zijn tezamen met vorming door geschiedenis (bijvoorbeeld de vorming van religieus geloof), en het zijn bestaat uit het menszijn in combinatie met specialisaties daarbinnen door overerving; het ik, gaat de ouder in wezen te rade bij zijn ik en zijn geschiedenis.

De ouder neemt in deze mogelijkheid dus zichzelf als ijkpunt voor de opvoeding van het kind. En sterker gezegd: bestaat de afweging bij een situatie waarbij opvoeding gewenst is uit de afweging in hoeverre de keuze van de ouder het kind meer of minder zich zal ontwikkelen tot de persoon van die ouder. En is de keuze voor de ouder indirect een blijk van tevredenheid over facetten van zichzelf of juist niet. Dat geldt niet enkel voor groteske uitingsvormen van denken en handelen, maar juist de potentie die de ingreep van de ouder kan hebben op denken of gedrag dat zich in de loop der jaren verder zal kunnen ontwikkelen bij het kind. Aan de ingrepen van de ouder in de ontwikkeling van het kind kan dus de mate van zelfliefde bij de ouder worden ontleed. Een ironische bijkomstigheid daarbij is dat, vanaf de komst van het kind, het geluk of de zelfliefde bij de ouder deels afhankelijk wordt van het slagen van de ingrepen bij dat kind. Deels afhankelijk dus van de mate waarin het kind voldoet aan de groei die moet leiden tot de mate van zelfliefde bij de ouder.

Dit idee van egocentrering impliceert, naast de afweging tijdens de ingreep tussen een ontwikkeling richting of vandaan de persoon van de ouder, die van het kind onderwijzen in de reële wereld of de gewenste (gedroomde). In grote lijnen betekent het laatste in de praktijk dat de lering van de ouder, naarmate het kind groter wordt, verschuift van gewenst naar reëel. Wat vanzelfsprekend betekent dat de ouder het kind een grote hoeveelheid aan niet-reëel beelden voorschotelt, ook al neemt dat af. Daarbij kan de ouder wederom (al dan niet onbewust) kijken in de eigen zienswijze. Namelijk, de ervaringen die de ouder zelf tijdens het leven heeft opgedaan, daarbinnen de mate van pijn en genot die hij/zij daarbij heeft ervaren, met de mate van realiteit die op dat moment gewenst was voor de totstandkoming van het huidige ik. Dit is lineair aan de hardheid waarmee door de ouder wordt opgetreden: hoe groter het gevaar is dat het kind zal gaan in een richting die de ouder heeft ervaren als abject, hoe harder het optreden.

Aan de opvoeding kunnen we derhalve de mate van tevredenheid van de ouder over zichzelf herkennen, en krijgt het kind de vrijheid om te bewegen binnen de marge van wat zich kan ontwikkelen tot het ik van de ouder. Hierdoor kan ook de afstemming tussen vader en moeder worden begrepen inzake opvoeding. Hoewel zij, net als met elk ander mens, gedeelde eigenschappen en visies hebben, zijn er ook verschillen. De communicatie tussen beide gaat daarom over het verschil tussen het ik van de beiden afzonderlijk, dus van de ijkpunten, welke de communicatie al dan niet vlekkeloos kan laten verlopen, wederom gegrond in zijn en geschiedenis van hen. En zijn onoverkomelijkheden gewaarwordingen dat het kind zich door de specifieke beslissing zal ontwikkelen in een richting die de ouder heeft ervaren als schadelijk voor het ik.

Door dit alles heeft opvoeding in deze mogelijkheid een dynamisch karakter. Aangezien het zelfbeeld van de ouder door de loop der jaren verandert, vloeien daar veranderde accenten in ingrepen uit voort. Zelfs in die hoedanigheid dat ingrepen paradoxaal kunnen zijn ten opzichte van eerdere, al naar gelang de dynamiek van de ouder.

Afsluitend zou de vraag kunnen worden gesteld of dit mechanisme nu nastrevenswaardig is of niet. Toch is het niet meer dan menselijk om te concluderen dat dit de beste methode is. Aangezien de ouder het kind tot een zo ideaal mogelijk mens wil maken (al was het alleen al tot een zo ideaal mogelijke gelukkigheid) is kennis van de menselijke aspecten onontbeerlijk. En omdat de mens zichzelf het beste kent van alle mensen wordt deze gedwongen op zichzelf te reflecteren bij een situatie (of de inspirators die door de ouder zijn bepaald). Maar als de ouder weet dat de richting van de opvoeding hoe dan voortvloeit uit het eigen ik, roept dit de plicht bij de ouder op om te bepalen in welke mate bijstelling van dat ik nodig is, waardoor sturing kan worden gegeven aan de eigen benadering.

Het eerste waar de vraag naar noodzaak van bijstelling zich wat mij betreft dan op zou moeten richten is de liefde.

Wat kunnen we kennen?

Een belangrijke vraag voor wie kennis hoog in het vaandel heeft; wat kunnen we kennen? Of anders geformuleerd: hebben we zekerheid dat we ware kennis kunnen hebben? In hoeverre dit mogelijk is, is een aloude en essentiële vraag voor veel filosofisch geïnteresseerden. Want zou deze ontkennend moeten worden beantwoord en daardoor, dat geen zekerheid kan worden verkregen over de vraag in hoeverre ons denken, begrip, inzicht, kennis, enzovoorts, al onze rationele productiviteit, overeenkomstig de werkelijkheid is, dan kunnen we de logische vervolgvraag stellen wat dan het nut van filosofie is, wanneer zij zich dat wel tot doel stelt. We kunnen dan zeggen dat de weg belangrijker is dan het doel, maar wat nu als de weg zelf ook discutabel is. Wanneer filosofie geen nut heeft dan tot die conclusie te komen, is het dan zinvol deze te bedrijven?

Sterker nog, zouden we moeten vaststellen dat het de vraag is of de rationele creaties als gedachten, theorieën, meningen, enzovoorts, van bijvoorbeeld Augustinus of Voltaire, conform de werkelijkheid zijn, dat zodoende aan hun werkelijkheidswaarde kan worden getwijfeld, dan kan de vraag van het nut van deze arbeid niet alleen worden gesteld aan de filosofie, maar aan alles waarbij intellectualiteit in het geding is (aangezien het aanwezig-zijn beïnvloedt). Het meest voor de hand liggend daarbij zijn de wetenschappen. En wanneer het niet reëel is om ervan uit te gaan dat onze kennis (en hieruit volgend ons begrip en wijsheid) overeenkomt met de werkelijkheid, waarop heeft die dan betrekking? Wanneer onze denkactiviteit mogelijk niet nuttig is in die zin dat ze leidt tot meer begrip van onze werkelijkheid, hoe kunnen we, vanuit onze maatstaven en rationele wetboeken, toch bepalen hoe en waarom onze denkactiviteit, in ieder geval voor onszelf, zinvol is?

Niet alleen lijkt het alsof we ons leven kunnen besteden aan het verkennen van de historie, zodat we niet eens toekomen aan positiebepaling, ook heeft het er alle schijn van dat welke stelling ook wordt genomen richting epistemologie, materialisme, idealisme, enzovoorts, een gulden regel lijkt te zijn dat ten opzichte daarvan een tegengestelde stroming, of combinatie daartussen, bestaat met even zo vele argumenten die om plaatsbepaling vragen. Om Kierkegaard aan te halen: het een bestaat zelfs door het andere, en zodoende is het één onlosmakelijk aan het ander gerelateerd. De grondslagen van de één zijn de uitspraken van een ander die weer andere gronden heeft, maar ook zijn tegenbewegingen tegenbewegingen in afhankelijkheid van het gemeenschappelijke onderwerp.

Om uit deze vicieuze cirkel van onderzoek te geraken kan een begin van een oplossing het kijken naar de redenen van dit vicieuze zijn. Daarbij is mijn stelling dat deze kunnen worden gevonden bij de mens zelf. En wel, bij zijn biografie, waarop ik in ga in mijn publicatie Biografie van de filosoof. Dat het aan zijn biografie ligt dat dit vicieus is en los daarvan, dat het aan zijn biografie ligt dat hij, ook al zou het niet vicieus zijn, geen valide oordeel kan vormen. Dat niet alleen niet kan worden gesproken over het bestaan van ware kennis en waarschijnlijkheid, maar ook dat geen enkele waarde kan worden verleent aan welk intellectueel gedachte-experiment of conclusie daaruit. Dat we onmogelijk kunnen beargumenteren wat de waarde van kennis is, enkel weinig (maar genoeg) kunnen doorgronden waarom dit niet kan worden vastgesteld. Dat we vanuit de idee van biografie (welke vooralsnog geen noemenswaardige actor in het debat is) niet zozeer de uitspraken van gerenommeerde filosofen moeten wegen, maar hun biografieën, omdat deze niet alleen de uitspraken definiëren, maar ook het geheel aan invloeden op die uitspraken, zoals de grondslagen en daaruit volgend: dat wat deze grondslagen en invloeden weer hebben geconstitueerd. Dat we ons begrip van de werkelijkheid, met andere woorden, niet moeten uittekenen op grond van gedachten of uitkomsten van denkprocessen, maar breder; op grond van onze biografie. Maar ook dat het, juist gezien onze biografie, onjuist is dat de filosofie inmiddels berust in waarschijnlijkheid.

Dit een fragment van een eerder gegeven lezing.
Wilt u het hele artikel lezen? Klik dan hier