De mens is schoon, bijzonder en gericht op de liefde, om maar enkele aspecten te noemen. Daarnaast typeert hem (overeenkomstig ieder ander organisme) zijn drang om te leven. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de mens verzet toont op het moment dat die kenmerken worden geschonden. Let wel: tenzij daarmee een hoger doel wordt gediend. Letsel incalculeren om iemand te redden bijvoorbeeld. In het geval van de aanslagen in Noorwegen bleken weinigen zich te kunnen vereenzelvigen met het hogere doel van Breivik, en kwam er zodoende de logische reactie van verzet tegen zijn daden. Hieruit blijkt het belang van een gemeenschappelijk doel om iets positief te waarderen, maar dus ook wat de mens van zichzelf in ere wil laten. Het behoeft geen nadere uitleg om te begrijpen hoezeer de schoonheid, bijzonderheid, liefde en drang tot leven schade werden berokkend bij de slachtoffers.
Maar dit mechanisme om verzet te tonen tegen dat wat de mens dierbaar is, was niet het enige dat aan de oppervlakte kwam na deze aanslagen. Een even zo primaire drift van de mens speelde direct op, nadat men zich had gerealiseerd dat deze gruweldaden zich hadden afgespeeld. Vanaf het moment van melding begon het proces om dit alles te begrijpen. Niet alleen door meer feiten te weten te komen over de aanslag zelf, maar bijvoorbeeld ook over wat hieraan ten grondslag lag, hoe Breivik dit alles had georganiseerd, of hij handlangers had, wie Breivik was, of hij bekend was bij de rechterlijke macht en hoe zijn ideologie kon worden getypeerd. Een tot dit moment voortdurende zoektocht naar een houding ten opzichte van de gebeurtenissen.
De menselijke aspecten zijn talrijk. In de kern kan deze drang tot begrijpen bijvoorbeeld worden gezien als een drang tot controle. Controle over informatie waardoor in de toekomst beter tegen dit soort acties kan worden geageerd. Maar dieper nog is er dat andere kenmerk van de mens; zijn onzekerheid. Deze kan begrepen worden door de diepste drijfveer, de wil tot leven. Want aangezien de mens wil leven, en hij alleen kan vaststellen dat dit tot nu toe het geval is, betekent dit dat hij met lede ogen moet aanzien dat hij geen waarborg heeft dat zijn leven zich in de toekomst zal continueren.
En het is deze wetenschap van het niet zeker weten wat onzekerheid tot een van de grootste kenmerken van de mens maakt. En hoewel de mens op geen enkele manier garanties voor zijn toekomstige leven kan krijgen, is het onmogelijk hierin te berusten. Onzekerheid kan worden bestreden met controle, en controle kan worden verkregen door kennis, kennis weer door informatie. Om die reden werden en worden we nog steeds overspoeld met overvloedige informatie, tot de betekenissen van de ridderordes toe, die Breivik zich voor een foto had opgespeld. Hierdoor is niet alleen de redacteur met zijn opiniërende stuk over Breiviks achtergrond symbool voor het mechanisme van onzekerheidsverdrijving, ook de markt die hiervoor beschikbaar is geeft deze drang tot zekerheid, tot leven, aan.
Op zich lijkt hier weinig bezwaar tegen. Is het resultaat (denkend vanuit het utilitarisme) een bevredigde menigte die net zoveel informatie opslokt tot ze verzadigd is en controle heeft over haar houding naar de aanslagen. Toch leidt deze drang tot controle, en ter ondersteuning hiervan tot het begrijpen, ook tot onwenselijkheden. Primair het feit dat met deze informatie geen zekerheid over toekomstig bestaan kan worden verkregen. Secundair dat verkeerde informatie wordt gegeven.
Omdat ieder, conform het eigen zijn, interesse heeft in specifiek die informatie die relevant is om in de eigen psyche controle te krijgen, zal ieder ook specifieke informatie als meest waardevol beoordelen en voor hem of haar specifieke manier geordend willen zien om controle over de oorsprong (in dit geval de daden van Breivik) te krijgen. De historicus zal er een geschiedkundige rode draad in zien, de bioloog een biologische, de filosoof een filosofische. Een voorbeeld hiervan is de vraag die zich al snel meester maakte van media, sociale netwerken en blogs: kwam de kogel van links of rechts? Een boeiende vraag voor de politiek-geïnteresseerden waarvan er velen bleken te zijn. Al naar gelang ieders politieke kleur leverde het antwoord de geruststelling op voor de onzekere: voor de linksgeoriënteerde de kogel van rechts en vise versa.
Maar hoeveel en welke informatie wij ook tot ons nemen, of het nu gaat om de aanslagen in Noorwegen of de EHEC-bacterie, vermeerdering van kennis vermindert de tragiek van het voorval (en het gevaar voor ons toekomstige leven) niet. We kunnen niet zolang doorredeneren totdat wij niet meer hoeven te waken voor Breiviks, wat een antwoord op links of rechts maar al te makkelijk doet oplossen: grijp links of rechts in en er zullen geen Breiviks meer zijn. Breivik omklemde een ideologie om zo levenszin te hebben, maar niet een ideologie doet iets, maar de mens die dat aanhangt. Niet de islam is terroristisch, maar de terrorist die zich islamiet noemt. De aanslagen kunnen niet worden verklaard door een politieke stroming te ontwaren, hoe gemakkelijk dit ons ook controle in de schoot zou kunnen werpen.
Breiviks aanslagen kunnen worden verklaard door zijn mentale gesteldheid, gevormd door zijn dna plus zijn persoonlijke geschiedenis, inclusief band met vader en favoriete leraar op school. Wat beide ook zijn, het mondde in ieder geval uit in een psychische gestoordheid met behoud van ratio. De kogel kwam niet van links of rechts, maar van Breivik. En daarmee is nog geenszins een antwoord geformuleerd.
zondag 7 augustus 2011
zondag 3 juli 2011
Hoe je opvoedt ben je zelf
Het is een bijzonder mechanisme: opvoeden. Een mechanisme waardoor je een inkijkje krijgt in het menszijn; zoals dat ook geldt voor de omgang van dieren met hun kroost.
Een vraag die opdoemt is of er gesproken kan worden van een universeel mechanisme. De pertinent terugkerende defensieve reactie van ouders die kritiek krijgen van anderen doet vermoeden dat dit niet het geval is. Toch is mijn stelling dat de werking in de kern een bij iedere ouder terugkerend fenomeen is, die in haar algemeenheid juist door haar karakter pluriformiteit impliceert.
Een mogelijkheid van dit mechaniek wil ik geven in dit artikel. Namelijk, dat elke ouder, tijdens de momenten waarop het kind (al dan niet met toelichting) begeleid moet worden, ingrijpt op het denken of handelen van het kind vanuit het idee om het kind te helpen bij zijn of haar ontwikkeling, en zichzelf als maatstaf neemt (want ook het is de ouder ook zelf die kiest voor een eventuele inspirator, al naar gelang het ik). In eerste instantie betekent dit dat de ouder bij zichzelf te rade gaat hoe hij of zij op dat moment tegen de betreffende situatie aankijkt. Maar aangezien actueel denken en gedrag verklaard kan worden door zijn tezamen met vorming door geschiedenis (bijvoorbeeld de vorming van religieus geloof), en het zijn bestaat uit het menszijn in combinatie met specialisaties daarbinnen door overerving; het ik, gaat de ouder in wezen te rade bij zijn ik en zijn geschiedenis.
De ouder neemt in deze mogelijkheid dus zichzelf als ijkpunt voor de opvoeding van het kind. En sterker gezegd: bestaat de afweging bij een situatie waarbij opvoeding gewenst is uit de afweging in hoeverre de keuze van de ouder het kind meer of minder zich zal ontwikkelen tot de persoon van die ouder. En is de keuze voor de ouder indirect een blijk van tevredenheid over facetten van zichzelf of juist niet. Dat geldt niet enkel voor groteske uitingsvormen van denken en handelen, maar juist de potentie die de ingreep van de ouder kan hebben op denken of gedrag dat zich in de loop der jaren verder zal kunnen ontwikkelen bij het kind. Aan de ingrepen van de ouder in de ontwikkeling van het kind kan dus de mate van zelfliefde bij de ouder worden ontleed. Een ironische bijkomstigheid daarbij is dat, vanaf de komst van het kind, het geluk of de zelfliefde bij de ouder deels afhankelijk wordt van het slagen van de ingrepen bij dat kind. Deels afhankelijk dus van de mate waarin het kind voldoet aan de groei die moet leiden tot de mate van zelfliefde bij de ouder.
Dit idee van egocentrering impliceert, naast de afweging tijdens de ingreep tussen een ontwikkeling richting of vandaan de persoon van de ouder, die van het kind onderwijzen in de reële wereld of de gewenste (gedroomde). In grote lijnen betekent het laatste in de praktijk dat de lering van de ouder, naarmate het kind groter wordt, verschuift van gewenst naar reëel. Wat vanzelfsprekend betekent dat de ouder het kind een grote hoeveelheid aan niet-reëel beelden voorschotelt, ook al neemt dat af. Daarbij kan de ouder wederom (al dan niet onbewust) kijken in de eigen zienswijze. Namelijk, de ervaringen die de ouder zelf tijdens het leven heeft opgedaan, daarbinnen de mate van pijn en genot die hij/zij daarbij heeft ervaren, met de mate van realiteit die op dat moment gewenst was voor de totstandkoming van het huidige ik. Dit is lineair aan de hardheid waarmee door de ouder wordt opgetreden: hoe groter het gevaar is dat het kind zal gaan in een richting die de ouder heeft ervaren als abject, hoe harder het optreden.
Aan de opvoeding kunnen we derhalve de mate van tevredenheid van de ouder over zichzelf herkennen, en krijgt het kind de vrijheid om te bewegen binnen de marge van wat zich kan ontwikkelen tot het ik van de ouder. Hierdoor kan ook de afstemming tussen vader en moeder worden begrepen inzake opvoeding. Hoewel zij, net als met elk ander mens, gedeelde eigenschappen en visies hebben, zijn er ook verschillen. De communicatie tussen beide gaat daarom over het verschil tussen het ik van de beiden afzonderlijk, dus van de ijkpunten, welke de communicatie al dan niet vlekkeloos kan laten verlopen, wederom gegrond in zijn en geschiedenis van hen. En zijn onoverkomelijkheden gewaarwordingen dat het kind zich door de specifieke beslissing zal ontwikkelen in een richting die de ouder heeft ervaren als schadelijk voor het ik.
Door dit alles heeft opvoeding in deze mogelijkheid een dynamisch karakter. Aangezien het zelfbeeld van de ouder door de loop der jaren verandert, vloeien daar veranderde accenten in ingrepen uit voort. Zelfs in die hoedanigheid dat ingrepen paradoxaal kunnen zijn ten opzichte van eerdere, al naar gelang de dynamiek van de ouder.
Afsluitend zou de vraag kunnen worden gesteld of dit mechanisme nu nastrevenswaardig is of niet. Toch is het niet meer dan menselijk om te concluderen dat dit de beste methode is. Aangezien de ouder het kind tot een zo ideaal mogelijk mens wil maken (al was het alleen al tot een zo ideaal mogelijke gelukkigheid) is kennis van de menselijke aspecten onontbeerlijk. En omdat de mens zichzelf het beste kent van alle mensen wordt deze gedwongen op zichzelf te reflecteren bij een situatie (of de inspirators die door de ouder zijn bepaald). Maar als de ouder weet dat de richting van de opvoeding hoe dan voortvloeit uit het eigen ik, roept dit de plicht bij de ouder op om te bepalen in welke mate bijstelling van dat ik nodig is, waardoor sturing kan worden gegeven aan de eigen benadering.
Het eerste waar de vraag naar noodzaak van bijstelling zich wat mij betreft dan op zou moeten richten is de liefde.
Een vraag die opdoemt is of er gesproken kan worden van een universeel mechanisme. De pertinent terugkerende defensieve reactie van ouders die kritiek krijgen van anderen doet vermoeden dat dit niet het geval is. Toch is mijn stelling dat de werking in de kern een bij iedere ouder terugkerend fenomeen is, die in haar algemeenheid juist door haar karakter pluriformiteit impliceert.
Een mogelijkheid van dit mechaniek wil ik geven in dit artikel. Namelijk, dat elke ouder, tijdens de momenten waarop het kind (al dan niet met toelichting) begeleid moet worden, ingrijpt op het denken of handelen van het kind vanuit het idee om het kind te helpen bij zijn of haar ontwikkeling, en zichzelf als maatstaf neemt (want ook het is de ouder ook zelf die kiest voor een eventuele inspirator, al naar gelang het ik). In eerste instantie betekent dit dat de ouder bij zichzelf te rade gaat hoe hij of zij op dat moment tegen de betreffende situatie aankijkt. Maar aangezien actueel denken en gedrag verklaard kan worden door zijn tezamen met vorming door geschiedenis (bijvoorbeeld de vorming van religieus geloof), en het zijn bestaat uit het menszijn in combinatie met specialisaties daarbinnen door overerving; het ik, gaat de ouder in wezen te rade bij zijn ik en zijn geschiedenis.
De ouder neemt in deze mogelijkheid dus zichzelf als ijkpunt voor de opvoeding van het kind. En sterker gezegd: bestaat de afweging bij een situatie waarbij opvoeding gewenst is uit de afweging in hoeverre de keuze van de ouder het kind meer of minder zich zal ontwikkelen tot de persoon van die ouder. En is de keuze voor de ouder indirect een blijk van tevredenheid over facetten van zichzelf of juist niet. Dat geldt niet enkel voor groteske uitingsvormen van denken en handelen, maar juist de potentie die de ingreep van de ouder kan hebben op denken of gedrag dat zich in de loop der jaren verder zal kunnen ontwikkelen bij het kind. Aan de ingrepen van de ouder in de ontwikkeling van het kind kan dus de mate van zelfliefde bij de ouder worden ontleed. Een ironische bijkomstigheid daarbij is dat, vanaf de komst van het kind, het geluk of de zelfliefde bij de ouder deels afhankelijk wordt van het slagen van de ingrepen bij dat kind. Deels afhankelijk dus van de mate waarin het kind voldoet aan de groei die moet leiden tot de mate van zelfliefde bij de ouder.
Dit idee van egocentrering impliceert, naast de afweging tijdens de ingreep tussen een ontwikkeling richting of vandaan de persoon van de ouder, die van het kind onderwijzen in de reële wereld of de gewenste (gedroomde). In grote lijnen betekent het laatste in de praktijk dat de lering van de ouder, naarmate het kind groter wordt, verschuift van gewenst naar reëel. Wat vanzelfsprekend betekent dat de ouder het kind een grote hoeveelheid aan niet-reëel beelden voorschotelt, ook al neemt dat af. Daarbij kan de ouder wederom (al dan niet onbewust) kijken in de eigen zienswijze. Namelijk, de ervaringen die de ouder zelf tijdens het leven heeft opgedaan, daarbinnen de mate van pijn en genot die hij/zij daarbij heeft ervaren, met de mate van realiteit die op dat moment gewenst was voor de totstandkoming van het huidige ik. Dit is lineair aan de hardheid waarmee door de ouder wordt opgetreden: hoe groter het gevaar is dat het kind zal gaan in een richting die de ouder heeft ervaren als abject, hoe harder het optreden.
Aan de opvoeding kunnen we derhalve de mate van tevredenheid van de ouder over zichzelf herkennen, en krijgt het kind de vrijheid om te bewegen binnen de marge van wat zich kan ontwikkelen tot het ik van de ouder. Hierdoor kan ook de afstemming tussen vader en moeder worden begrepen inzake opvoeding. Hoewel zij, net als met elk ander mens, gedeelde eigenschappen en visies hebben, zijn er ook verschillen. De communicatie tussen beide gaat daarom over het verschil tussen het ik van de beiden afzonderlijk, dus van de ijkpunten, welke de communicatie al dan niet vlekkeloos kan laten verlopen, wederom gegrond in zijn en geschiedenis van hen. En zijn onoverkomelijkheden gewaarwordingen dat het kind zich door de specifieke beslissing zal ontwikkelen in een richting die de ouder heeft ervaren als schadelijk voor het ik.
Door dit alles heeft opvoeding in deze mogelijkheid een dynamisch karakter. Aangezien het zelfbeeld van de ouder door de loop der jaren verandert, vloeien daar veranderde accenten in ingrepen uit voort. Zelfs in die hoedanigheid dat ingrepen paradoxaal kunnen zijn ten opzichte van eerdere, al naar gelang de dynamiek van de ouder.
Afsluitend zou de vraag kunnen worden gesteld of dit mechanisme nu nastrevenswaardig is of niet. Toch is het niet meer dan menselijk om te concluderen dat dit de beste methode is. Aangezien de ouder het kind tot een zo ideaal mogelijk mens wil maken (al was het alleen al tot een zo ideaal mogelijke gelukkigheid) is kennis van de menselijke aspecten onontbeerlijk. En omdat de mens zichzelf het beste kent van alle mensen wordt deze gedwongen op zichzelf te reflecteren bij een situatie (of de inspirators die door de ouder zijn bepaald). Maar als de ouder weet dat de richting van de opvoeding hoe dan voortvloeit uit het eigen ik, roept dit de plicht bij de ouder op om te bepalen in welke mate bijstelling van dat ik nodig is, waardoor sturing kan worden gegeven aan de eigen benadering.
Het eerste waar de vraag naar noodzaak van bijstelling zich wat mij betreft dan op zou moeten richten is de liefde.
vrijdag 1 juli 2011
Wat kunnen we kennen?
Een belangrijke vraag voor wie kennis hoog in het vaandel heeft; wat kunnen we kennen? Of anders geformuleerd: hebben we zekerheid dat we ware kennis kunnen hebben? In hoeverre dit mogelijk is, is een aloude en essentiële vraag voor veel filosofisch geïnteresseerden. Want zou deze ontkennend moeten worden beantwoord en daardoor, dat geen zekerheid kan worden verkregen over de vraag in hoeverre ons denken, begrip, inzicht, kennis, enzovoorts, al onze rationele productiviteit, overeenkomstig de werkelijkheid is, dan kunnen we de logische vervolgvraag stellen wat dan het nut van filosofie is, wanneer zij zich dat wel tot doel stelt. We kunnen dan zeggen dat de weg belangrijker is dan het doel, maar wat nu als de weg zelf ook discutabel is. Wanneer filosofie geen nut heeft dan tot die conclusie te komen, is het dan zinvol deze te bedrijven?
Sterker nog, zouden we moeten vaststellen dat het de vraag is of de rationele creaties als gedachten, theorieën, meningen, enzovoorts, van bijvoorbeeld Augustinus of Voltaire, conform de werkelijkheid zijn, dat zodoende aan hun werkelijkheidswaarde kan worden getwijfeld, dan kan de vraag van het nut van deze arbeid niet alleen worden gesteld aan de filosofie, maar aan alles waarbij intellectualiteit in het geding is (aangezien het aanwezig-zijn beïnvloedt). Het meest voor de hand liggend daarbij zijn de wetenschappen. En wanneer het niet reëel is om ervan uit te gaan dat onze kennis (en hieruit volgend ons begrip en wijsheid) overeenkomt met de werkelijkheid, waarop heeft die dan betrekking? Wanneer onze denkactiviteit mogelijk niet nuttig is in die zin dat ze leidt tot meer begrip van onze werkelijkheid, hoe kunnen we, vanuit onze maatstaven en rationele wetboeken, toch bepalen hoe en waarom onze denkactiviteit, in ieder geval voor onszelf, zinvol is?
Niet alleen lijkt het alsof we ons leven kunnen besteden aan het verkennen van de historie, zodat we niet eens toekomen aan positiebepaling, ook heeft het er alle schijn van dat welke stelling ook wordt genomen richting epistemologie, materialisme, idealisme, enzovoorts, een gulden regel lijkt te zijn dat ten opzichte daarvan een tegengestelde stroming, of combinatie daartussen, bestaat met even zo vele argumenten die om plaatsbepaling vragen. Om Kierkegaard aan te halen: het een bestaat zelfs door het andere, en zodoende is het één onlosmakelijk aan het ander gerelateerd. De grondslagen van de één zijn de uitspraken van een ander die weer andere gronden heeft, maar ook zijn tegenbewegingen tegenbewegingen in afhankelijkheid van het gemeenschappelijke onderwerp.
Om uit deze vicieuze cirkel van onderzoek te geraken kan een begin van een oplossing het kijken naar de redenen van dit vicieuze zijn. Daarbij is mijn stelling dat deze kunnen worden gevonden bij de mens zelf. En wel, bij zijn biografie, waarop ik in ga in mijn publicatie Biografie van de filosoof. Dat het aan zijn biografie ligt dat dit vicieus is en los daarvan, dat het aan zijn biografie ligt dat hij, ook al zou het niet vicieus zijn, geen valide oordeel kan vormen. Dat niet alleen niet kan worden gesproken over het bestaan van ware kennis en waarschijnlijkheid, maar ook dat geen enkele waarde kan worden verleent aan welk intellectueel gedachte-experiment of conclusie daaruit. Dat we onmogelijk kunnen beargumenteren wat de waarde van kennis is, enkel weinig (maar genoeg) kunnen doorgronden waarom dit niet kan worden vastgesteld. Dat we vanuit de idee van biografie (welke vooralsnog geen noemenswaardige actor in het debat is) niet zozeer de uitspraken van gerenommeerde filosofen moeten wegen, maar hun biografieën, omdat deze niet alleen de uitspraken definiëren, maar ook het geheel aan invloeden op die uitspraken, zoals de grondslagen en daaruit volgend: dat wat deze grondslagen en invloeden weer hebben geconstitueerd. Dat we ons begrip van de werkelijkheid, met andere woorden, niet moeten uittekenen op grond van gedachten of uitkomsten van denkprocessen, maar breder; op grond van onze biografie. Maar ook dat het, juist gezien onze biografie, onjuist is dat de filosofie inmiddels berust in waarschijnlijkheid.
Dit een fragment van een eerder gegeven lezing.
Wilt u het hele artikel lezen? Klik dan hier
Sterker nog, zouden we moeten vaststellen dat het de vraag is of de rationele creaties als gedachten, theorieën, meningen, enzovoorts, van bijvoorbeeld Augustinus of Voltaire, conform de werkelijkheid zijn, dat zodoende aan hun werkelijkheidswaarde kan worden getwijfeld, dan kan de vraag van het nut van deze arbeid niet alleen worden gesteld aan de filosofie, maar aan alles waarbij intellectualiteit in het geding is (aangezien het aanwezig-zijn beïnvloedt). Het meest voor de hand liggend daarbij zijn de wetenschappen. En wanneer het niet reëel is om ervan uit te gaan dat onze kennis (en hieruit volgend ons begrip en wijsheid) overeenkomt met de werkelijkheid, waarop heeft die dan betrekking? Wanneer onze denkactiviteit mogelijk niet nuttig is in die zin dat ze leidt tot meer begrip van onze werkelijkheid, hoe kunnen we, vanuit onze maatstaven en rationele wetboeken, toch bepalen hoe en waarom onze denkactiviteit, in ieder geval voor onszelf, zinvol is?
Niet alleen lijkt het alsof we ons leven kunnen besteden aan het verkennen van de historie, zodat we niet eens toekomen aan positiebepaling, ook heeft het er alle schijn van dat welke stelling ook wordt genomen richting epistemologie, materialisme, idealisme, enzovoorts, een gulden regel lijkt te zijn dat ten opzichte daarvan een tegengestelde stroming, of combinatie daartussen, bestaat met even zo vele argumenten die om plaatsbepaling vragen. Om Kierkegaard aan te halen: het een bestaat zelfs door het andere, en zodoende is het één onlosmakelijk aan het ander gerelateerd. De grondslagen van de één zijn de uitspraken van een ander die weer andere gronden heeft, maar ook zijn tegenbewegingen tegenbewegingen in afhankelijkheid van het gemeenschappelijke onderwerp.
Om uit deze vicieuze cirkel van onderzoek te geraken kan een begin van een oplossing het kijken naar de redenen van dit vicieuze zijn. Daarbij is mijn stelling dat deze kunnen worden gevonden bij de mens zelf. En wel, bij zijn biografie, waarop ik in ga in mijn publicatie Biografie van de filosoof. Dat het aan zijn biografie ligt dat dit vicieus is en los daarvan, dat het aan zijn biografie ligt dat hij, ook al zou het niet vicieus zijn, geen valide oordeel kan vormen. Dat niet alleen niet kan worden gesproken over het bestaan van ware kennis en waarschijnlijkheid, maar ook dat geen enkele waarde kan worden verleent aan welk intellectueel gedachte-experiment of conclusie daaruit. Dat we onmogelijk kunnen beargumenteren wat de waarde van kennis is, enkel weinig (maar genoeg) kunnen doorgronden waarom dit niet kan worden vastgesteld. Dat we vanuit de idee van biografie (welke vooralsnog geen noemenswaardige actor in het debat is) niet zozeer de uitspraken van gerenommeerde filosofen moeten wegen, maar hun biografieën, omdat deze niet alleen de uitspraken definiëren, maar ook het geheel aan invloeden op die uitspraken, zoals de grondslagen en daaruit volgend: dat wat deze grondslagen en invloeden weer hebben geconstitueerd. Dat we ons begrip van de werkelijkheid, met andere woorden, niet moeten uittekenen op grond van gedachten of uitkomsten van denkprocessen, maar breder; op grond van onze biografie. Maar ook dat het, juist gezien onze biografie, onjuist is dat de filosofie inmiddels berust in waarschijnlijkheid.
Dit een fragment van een eerder gegeven lezing.
Wilt u het hele artikel lezen? Klik dan hier
zondag 12 juni 2011
Tijd bestaat niet
In 1687 publiceerde Newton zijn befaamde Principia (Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, vertaald: De wiskundige beginselen van de natuurfilosofie) over de wetten van beweging. Een publicatie waarin Newton een beschrijving gaf van ‘zijn’ universum, die bestond binnen een onzichtbaar raamwerk van absolute ruimte. En tijd, zo zei Newton, stroomde daarin als een op zichzelf staande, onzichtbare rivier.
Deze Principia, een van de meest invloedrijke publicaties in de exacte wetenschappen ooit, is eeuwenlang leidend geweest voor de manier waarop mensen keken naar beweging en tijd. Dat stond en viel bij het idee dat zowel tijd als beweging absoluut waren, dat wil zeggen: op zichzelf staand, waaruit veranderingen in de werkelijkheid waren afgeleid. Pas in de 19e eeuw werd dit weerlegd door Ernst Mach (beroemd geworden door zijn Mach-getallen) die betoogde dat wij niet in staat zijn om veranderingen af te meten in tijd, tijd eerder een abstractie, een afgeleide is van hoe dingen veranderen. Niet tijd als basis van de veranderingen dus, maar eerst de veranderingen waarop de tijd later wordt toegepast. Iets wat Christiaan Huygens ten tijde van Newton trouwens al vermoedde, getuige zijn briefwisselingen met Leibniz. Wat hij zei kwam op hetzelfde neer: het kan niet waar zijn dat er zoiets is als absolute ruimte, want we zien alleen maar andere dingen. Waar het volgens Huygens om gaat is hoe iets zich verhoudt tot iets anders. En zodra dat geldt, kan absolutie niet meer gelden; iets is dus pas iets in verhouding met iets anders, niet op zichzelf. Ook tijd en beweging.
Na Mach kwamen vervolgens in de 20e eeuw twee theorieën op die beiden ook een beschrijving van het heelal gaven, hoewel op totaal verschillende schaal. De relativiteitstheorie van Einstein beschrijft het universum in het groot: melkwegstelsels, sterren en onszelf. Daarbinnen moet tijd worden opgevat als erg flexibel. Aanwezig maar ongrijpbaar. Daarnaast (tien jaar later naar buiten gebracht) de kwantummechanica, die het universum juist op erg kleine schaal, op atoomniveau, beschrijft. Bij deze laatste theorie (die erg lijkt op het oude idee van Newton) loopt tijd als het tikken van een klok door, volledig onafhankelijk van de wereld.
Momenteel wordt er hard aan gewerkt om beide theorieën te verbinden, omdat ze beiden van onschatbare waarde zijn binnen hun schaal. Het probleem zit echter vooral in de tijd. Daar wordt bij beide zo verschillend over gedacht dat toenadering onoverbrugbaar lijkt. Een licht aan de horizon kan daarom de Wheeler-DeWit vergelijking zijn. Wederom een beschrijving van het universum, maar ditmaal zonder het begrip tijd ook maar te noemen (oftewel: zonder het begrip tijd ook maar nodig te hebben om valide te bestaan). En zou ervan worden uitgegaan dat tijd niet bestaat, dan kunnen de relativiteits- en de kwantumtheorie worden gecombineerd (waar de snaartheorie ook al een poging toe heeft gewaagd) en hebben we een vrijwel geheel wetenschappelijk onderbouwd begrip van het universum.
Hoe moeten we dat idee van het ontbreken van tijd nu begrijpen? Iemand die hier een uitgesproken en gerespecteerde visie over heeft is Julian Barbour, een natuurkundige, die nader op het bestaan van tijd in gaat in zijn publicatie The End of Time (waar meer in dit artikel uit is ontleend).
Erg simpel gezegd komt het hierop neer. Volgens Barbour staat en valt de existentie van tijd met het bestaan van een ‘nu’; heel het heelal verstart in een momentopname. Een ogenblik. En omdat dat nu verstart is, verandert er niets, kan zodoende ook niet worden gezegd dat ‘tijd is verstreken’, is het eeuwigdurend, want er verandert niets, maar juist omdat niets verandert, is het ook in een flits voorbij.
En elk nu is anders dan de anderen. Zoals hij zelf als voorbeeld geeft; ons lichaam maakt elke seconde honderd miljoen miljoen miljoen hemoglobine-moleculen aan, waardoor zelfs wij zelf ook van seconde tot seconde anders zijn. Wanneer we nou twee nu’s nemen, bestaan die uit dezelfde ingrediënten (namelijk alle ingrediënten waaruit het heelal bestaat) maar zijn beide anders geconfigureerd (omdat elk nu verschilt van de ander). De gemiddelden tussen de verschillen bij deze nu’s zijn de veranderingen waaruit wij de tijd afleiden, zo zegt Barbour (tijd dus na de verandering, niet ervoor). Hoewel daarbij moet worden vermeld dat het woord 'tussen' misleidend kan zijn. Volgens Barbour zit er geen ruimte tussen nu's. Slechts andere nu's.
Het verstrekkende hiervan is, dat elk nu van zichzelf spreekt. Wanneer we elk nu zouden kunnen analyseren; de precieze configuratie daarvan zouden zien, hebben we het niet meer nodig om van tijd te spreken. Goed, er zijn veranderingen zichtbaar wanneer we nu’s vergelijken, maar er is geen tijd nodig om dat te duiden (terwijl tijd daarvoor bedoeld is): de nu’s presenteren zelf hun anders-zijn ten opzichte van andere nu’s. Het maakt daardoor niet meer uit of we nu’s door elkaar husselen of langs een rechte lijn (lineair) na elkaar in een bepaalde volgorde zetten. De nu’s zelf veranderen daardoor niet. Om die veranderingen te bemerken hoeven we geen aanspraak te doen op tijd, maar enkel de nu’s naast elkaar te leggen.
Hierdoor kunnen we de werkelijkheid samenvatten als een eeuwigdurende afwisseling van nu’s, die (aangezien ze allemaal uniek zijn) keer op keer anders zijn en daardoor ook niet lineair (zoals bijvoorbeeld Newton betoogde en Huygens, Leibniz en Mach bestreden).
Zoals Barbour zelf zegt: “Als de wereld tijdloos is, zoals ik denk en Wheeler-DeWitt impliceert, zijn er veel ogenblikken die afzonderlijk bestaan en net zo zijn als wat wij nu ervaren maar op verschillende manieren. Het universum dat ik voorstel is daarom een plek waar alles naast elkaar en tegelijk met elkaar bestaat. Je moet alles bezien wat logisch mogelijk is. Het beïnvloedt al het andere. Alles bepaalt de waarschijnlijkheid van alles. Niet alleen alles uit het verleden is er (slechts een andere configuratie, red.), en alles van wat wij ouderwets lineair de toekomst noemen, maar ook talloze andere mogelijkheden. Een eindeloos scala aan mogelijkheden, allemaal tegelijk.”.
Hoewel Barbour’s idee van grote waarde en een noviteit is, heb ik hier (in mijn bescheidenheid) toch minimaal een drietal aarzelingen bij. Allereerst zegt hij niet alleen dat we tijd afleiden uit veranderingen tussen nu’s, maar sterker: afleiden uit de gemiddelden tussen twee nu’s. Maar een gemiddelde kan mijns inziens alleen relevant zijn bij het lineaire. Als het universum niet lineair zou zijn, zouden we niets uit het gemiddelde kunnen afleiden. Een tweede aarzeling is dat Barbour dan wel betoogd dat nu’s bestaan zonder dat volgorde daartussen noodzakelijk is, maar dat raakt toch een soort van absolutisme, wat hij nu juist bestrijdt. Een derde punt is dat het lijkt alsof Barbour tijd uitvlakt omdat de nu’s geen volgorde nodig hebben voor hun eigen bestaan, voor hun eigen configuratie. Maar of iets iets anders nodig heeft, is nog geen argument waarom dat andere niet zou kunnen bestaan. Een appelboom heeft een lantaarnpaal 100.000 km verderop niet nodig om appelboom te zijn, maar dat sluit op zich het bestaan van die lantaarnpaal nog niet uit.
Afgezien van deze punten is Barbour’s idee herkenbaar. We zijn ons inmiddels al lange tijd bewust van het verschil tussen de werkelijkheid zelf en onze psychologische projectie daarop. Ook blijkt keer op keer hoezeer wij de werkelijkheid onder controle willen hebben, waarvoor kennis van die werkelijkheid nodig is. De uitvinding van tijd (waarvoor vooralsnog geen sluitende wetenschappelijke definitie is gegeven) kan worden gezien als een van die instrumenten om de werkelijkheid te begrijpen, voor ons logisch te maken. De mens houdt van volgorde, van structuur, van classificatie en hiërarchie; tijd leent zich om dat allemaal ten dienste te staan.
Gaan we ervan uit dat tijd niet bestaat, het slechts een verzinsel van ons is om greep te krijgen op veranderingen tussen nu’s, en leven we voortaan met enkel de nu’s, dan is dat wat zo schrikbarend is aan deze visie. Want dit betekent niet meer vooruitdenken of voorbereiden (de werkelijkheid is toch niet lineair) maar carpe diem in het groot: enkel stilstaan bij elk nu dat we nu beleven en hebben beleefd. Stel dat Barbour gelijk krijgt en dit idee van tijdloosheid algemeen wordt in de wereld, dan zou dat gaan betekenen dat alles en iedereen voortaan gaat leven bij nu's-op-zich. Een merkwaardige werkelijkheid die niet kan worden uitgesloten (getuige de mogelijke nu’s). Maar voordat dat zijn intrede doet kunnen we deze tijdloosheid al kennen in al zijn bijzonderheid.
Deze Principia, een van de meest invloedrijke publicaties in de exacte wetenschappen ooit, is eeuwenlang leidend geweest voor de manier waarop mensen keken naar beweging en tijd. Dat stond en viel bij het idee dat zowel tijd als beweging absoluut waren, dat wil zeggen: op zichzelf staand, waaruit veranderingen in de werkelijkheid waren afgeleid. Pas in de 19e eeuw werd dit weerlegd door Ernst Mach (beroemd geworden door zijn Mach-getallen) die betoogde dat wij niet in staat zijn om veranderingen af te meten in tijd, tijd eerder een abstractie, een afgeleide is van hoe dingen veranderen. Niet tijd als basis van de veranderingen dus, maar eerst de veranderingen waarop de tijd later wordt toegepast. Iets wat Christiaan Huygens ten tijde van Newton trouwens al vermoedde, getuige zijn briefwisselingen met Leibniz. Wat hij zei kwam op hetzelfde neer: het kan niet waar zijn dat er zoiets is als absolute ruimte, want we zien alleen maar andere dingen. Waar het volgens Huygens om gaat is hoe iets zich verhoudt tot iets anders. En zodra dat geldt, kan absolutie niet meer gelden; iets is dus pas iets in verhouding met iets anders, niet op zichzelf. Ook tijd en beweging.
Na Mach kwamen vervolgens in de 20e eeuw twee theorieën op die beiden ook een beschrijving van het heelal gaven, hoewel op totaal verschillende schaal. De relativiteitstheorie van Einstein beschrijft het universum in het groot: melkwegstelsels, sterren en onszelf. Daarbinnen moet tijd worden opgevat als erg flexibel. Aanwezig maar ongrijpbaar. Daarnaast (tien jaar later naar buiten gebracht) de kwantummechanica, die het universum juist op erg kleine schaal, op atoomniveau, beschrijft. Bij deze laatste theorie (die erg lijkt op het oude idee van Newton) loopt tijd als het tikken van een klok door, volledig onafhankelijk van de wereld.
Momenteel wordt er hard aan gewerkt om beide theorieën te verbinden, omdat ze beiden van onschatbare waarde zijn binnen hun schaal. Het probleem zit echter vooral in de tijd. Daar wordt bij beide zo verschillend over gedacht dat toenadering onoverbrugbaar lijkt. Een licht aan de horizon kan daarom de Wheeler-DeWit vergelijking zijn. Wederom een beschrijving van het universum, maar ditmaal zonder het begrip tijd ook maar te noemen (oftewel: zonder het begrip tijd ook maar nodig te hebben om valide te bestaan). En zou ervan worden uitgegaan dat tijd niet bestaat, dan kunnen de relativiteits- en de kwantumtheorie worden gecombineerd (waar de snaartheorie ook al een poging toe heeft gewaagd) en hebben we een vrijwel geheel wetenschappelijk onderbouwd begrip van het universum.
Hoe moeten we dat idee van het ontbreken van tijd nu begrijpen? Iemand die hier een uitgesproken en gerespecteerde visie over heeft is Julian Barbour, een natuurkundige, die nader op het bestaan van tijd in gaat in zijn publicatie The End of Time (waar meer in dit artikel uit is ontleend).
Erg simpel gezegd komt het hierop neer. Volgens Barbour staat en valt de existentie van tijd met het bestaan van een ‘nu’; heel het heelal verstart in een momentopname. Een ogenblik. En omdat dat nu verstart is, verandert er niets, kan zodoende ook niet worden gezegd dat ‘tijd is verstreken’, is het eeuwigdurend, want er verandert niets, maar juist omdat niets verandert, is het ook in een flits voorbij.
En elk nu is anders dan de anderen. Zoals hij zelf als voorbeeld geeft; ons lichaam maakt elke seconde honderd miljoen miljoen miljoen hemoglobine-moleculen aan, waardoor zelfs wij zelf ook van seconde tot seconde anders zijn. Wanneer we nou twee nu’s nemen, bestaan die uit dezelfde ingrediënten (namelijk alle ingrediënten waaruit het heelal bestaat) maar zijn beide anders geconfigureerd (omdat elk nu verschilt van de ander). De gemiddelden tussen de verschillen bij deze nu’s zijn de veranderingen waaruit wij de tijd afleiden, zo zegt Barbour (tijd dus na de verandering, niet ervoor). Hoewel daarbij moet worden vermeld dat het woord 'tussen' misleidend kan zijn. Volgens Barbour zit er geen ruimte tussen nu's. Slechts andere nu's.
Het verstrekkende hiervan is, dat elk nu van zichzelf spreekt. Wanneer we elk nu zouden kunnen analyseren; de precieze configuratie daarvan zouden zien, hebben we het niet meer nodig om van tijd te spreken. Goed, er zijn veranderingen zichtbaar wanneer we nu’s vergelijken, maar er is geen tijd nodig om dat te duiden (terwijl tijd daarvoor bedoeld is): de nu’s presenteren zelf hun anders-zijn ten opzichte van andere nu’s. Het maakt daardoor niet meer uit of we nu’s door elkaar husselen of langs een rechte lijn (lineair) na elkaar in een bepaalde volgorde zetten. De nu’s zelf veranderen daardoor niet. Om die veranderingen te bemerken hoeven we geen aanspraak te doen op tijd, maar enkel de nu’s naast elkaar te leggen.
Hierdoor kunnen we de werkelijkheid samenvatten als een eeuwigdurende afwisseling van nu’s, die (aangezien ze allemaal uniek zijn) keer op keer anders zijn en daardoor ook niet lineair (zoals bijvoorbeeld Newton betoogde en Huygens, Leibniz en Mach bestreden).
Zoals Barbour zelf zegt: “Als de wereld tijdloos is, zoals ik denk en Wheeler-DeWitt impliceert, zijn er veel ogenblikken die afzonderlijk bestaan en net zo zijn als wat wij nu ervaren maar op verschillende manieren. Het universum dat ik voorstel is daarom een plek waar alles naast elkaar en tegelijk met elkaar bestaat. Je moet alles bezien wat logisch mogelijk is. Het beïnvloedt al het andere. Alles bepaalt de waarschijnlijkheid van alles. Niet alleen alles uit het verleden is er (slechts een andere configuratie, red.), en alles van wat wij ouderwets lineair de toekomst noemen, maar ook talloze andere mogelijkheden. Een eindeloos scala aan mogelijkheden, allemaal tegelijk.”.
Hoewel Barbour’s idee van grote waarde en een noviteit is, heb ik hier (in mijn bescheidenheid) toch minimaal een drietal aarzelingen bij. Allereerst zegt hij niet alleen dat we tijd afleiden uit veranderingen tussen nu’s, maar sterker: afleiden uit de gemiddelden tussen twee nu’s. Maar een gemiddelde kan mijns inziens alleen relevant zijn bij het lineaire. Als het universum niet lineair zou zijn, zouden we niets uit het gemiddelde kunnen afleiden. Een tweede aarzeling is dat Barbour dan wel betoogd dat nu’s bestaan zonder dat volgorde daartussen noodzakelijk is, maar dat raakt toch een soort van absolutisme, wat hij nu juist bestrijdt. Een derde punt is dat het lijkt alsof Barbour tijd uitvlakt omdat de nu’s geen volgorde nodig hebben voor hun eigen bestaan, voor hun eigen configuratie. Maar of iets iets anders nodig heeft, is nog geen argument waarom dat andere niet zou kunnen bestaan. Een appelboom heeft een lantaarnpaal 100.000 km verderop niet nodig om appelboom te zijn, maar dat sluit op zich het bestaan van die lantaarnpaal nog niet uit.
Afgezien van deze punten is Barbour’s idee herkenbaar. We zijn ons inmiddels al lange tijd bewust van het verschil tussen de werkelijkheid zelf en onze psychologische projectie daarop. Ook blijkt keer op keer hoezeer wij de werkelijkheid onder controle willen hebben, waarvoor kennis van die werkelijkheid nodig is. De uitvinding van tijd (waarvoor vooralsnog geen sluitende wetenschappelijke definitie is gegeven) kan worden gezien als een van die instrumenten om de werkelijkheid te begrijpen, voor ons logisch te maken. De mens houdt van volgorde, van structuur, van classificatie en hiërarchie; tijd leent zich om dat allemaal ten dienste te staan.
Gaan we ervan uit dat tijd niet bestaat, het slechts een verzinsel van ons is om greep te krijgen op veranderingen tussen nu’s, en leven we voortaan met enkel de nu’s, dan is dat wat zo schrikbarend is aan deze visie. Want dit betekent niet meer vooruitdenken of voorbereiden (de werkelijkheid is toch niet lineair) maar carpe diem in het groot: enkel stilstaan bij elk nu dat we nu beleven en hebben beleefd. Stel dat Barbour gelijk krijgt en dit idee van tijdloosheid algemeen wordt in de wereld, dan zou dat gaan betekenen dat alles en iedereen voortaan gaat leven bij nu's-op-zich. Een merkwaardige werkelijkheid die niet kan worden uitgesloten (getuige de mogelijke nu’s). Maar voordat dat zijn intrede doet kunnen we deze tijdloosheid al kennen in al zijn bijzonderheid.
vrijdag 3 juni 2011
Over de waarde van betekenis
1. De werkelijkheid bestaat uit een ongelooflijke hoeveelheid aspecten.
2. Ons kennen kan worden gezien als toegepaste begrenzingen van verzamelingen aspecten uit die werkelijkheid.
3. Zo kan het begrip 'Ginsberg' worden gezien als de aspectenverzameling: mens, man, dichter, dichten, homoseksueel, Amerika, New York, joods, 1926, 1997, 1926-1997, Universiteit van Columbia, The Howl,
Peter Orlovsky, drugs, enzovoorts.
4. Aspecten die niet met Ginsberg in relatie kunnen worden gebracht vallen derhalve buiten de omgrenzing van dit begrip waardoor van Ginsberg kon worden gesproken.
5. In dit licht hebben we pas zekerheid over of wij daadwerkelijk begrip van de werkelijkheid hebben als we zeker weten dat we bij een begrip (waar de zekerheid betrekking op heeft) alle aspecten binnen zijn begrenzing hebben verzameld.
6. Omdat kennis (wereldwijd) continu vermeerderd, dat is: wij voor ons nieuwe aspecten uit de werkelijkheid ontdekken, betekent dit dat we niet kunnen uitsluiten dat in de toekomst aspecten worden ontdekt die onderdeel uitmaken van onze huidige aspectenverzamelingen, oftewel: betekenistoekenningen.
7. Daardoor kunnen we nooit met zekerheid weten of onze huidige begrenzingen correct zijn.
8. En blijft daardoor onze kennis altijd arbitrair.
9. Hoewel we hierdoor niet zeker kunnen weten, vermeerderd onze kennis wel; door hetzelfde fenomeen als de onzekerheid: nieuw ontdekte aspecten worden geïncorporeerd in (en vergroot daardoor) ons denken, zij het nooit tot dat punt waarop we toekomstige ontdekkingen kunnen uitsluiten.
10. Vanaf deze realisering ontstaat voor de mens de keuze hoe hij zich tot kennis, kennisverwerving en informatie (= bundelingen aspecten) wil verhouden. Bijvoorbeeld om kennis voortaan als waardeloos te
zien, door het ontbreken van de mogelijkheid van controle over de mate van correspondentie met de werkelijkheid. Of bijvoorbeeld in tegenstelling daartoe om waarde daaraan te (blijven) hechten.
11. In de kern is deze keuze een keuze tussen al dan niet de betekenis van waarde toe te kennen aan betekenissen.
12. In feite is dit een keuze tussen leven en dood, oftewel: de eigen aard volgend of daar tegen in gaan, in extreme: kiezen voor het leven of de dood. Zouden we namelijk ook onverschillig staan tegenover de
betekenistoekenning aan het leven (want waarom daar een uitzondering op maken?) dan zouden we met dezelfde eenvoud voor de dood kunnen kiezen.
13. Maar de (gezonde) mens wil leven. En wil daarom waarde hechten aan de betekenistoekenning aan dat leven.
14. Dit fenomeen is een bewijs voor de waardetoekenning aan betekenis.
15. Hierdoor, door het worden geconfronteerd met het bestaan van waardevolle betekenistoekenningen en de mogelijkheid van (in onzer ogen) waardeloze, worden we gesteld voor het vraagstuk welke
andere betekenistoekenningen al dan niet waardevol zijn en start vanaf dat moment waarheidsvinding.
16. Dit wetende doet de vervolgvraag rijzen, afgezien van de positieve houding naar betekenissen en dus kennis, welk gedrag (oftewel actie) ten opzichte van betekenis en kennis het meest aanbevelenswaardig is.
17. Hierbij zijn wij sowieso teruggeworpen op onze menselijke eigenschappen, zich uitend in bijvoorbeeld capaciteiten, behoeften, neigingen en logica.
18. Deze laatste, de logica, waarmee wij ook moeten werken, vertelt ons inzake de waarde van betekenissen bijvoorbeeld dat betekenissen die meer aspecten in zich dragen de voorkeur verdienen boven betekenissen (met betrekking tot hetzelfde onderwerp) bestaande uit een kleinere aspectenverzameling, net als dat deze vertelt dat betekenissen nooit met zekerheid corresponderen met de werkelijkheid.
19. Dit alles tezamen betekent dat we in onzekerheid leven over ons begrip, we ondanks dat toch waarde toekennen aan dat begrip en we, wanneer we een oordeel moeten vormen over iets, dat begrip van de
grootste kwaliteit vinden getuigen, dat de meeste aspecten die daarop betrekking hebben in zich draagt.
20. Bij deze kwaliteitsstandaard nemende de vaststelling dat we waarde hechten aan betekenistoekenningen, maakt dat we gedwongen worden om binnen de menselijke intellectuele gebrekkigheid, die betekenissen aan te nemen als meest sluitend, die getuigen van de grootst mogelijke aspectenverzameling waaruit gekozen kan worden binnen een specifiek onderwerp.
21. Dit weer, maakt dat onze opdracht met betrekking tot omgang met betekenis, -verwerving en informatie luidt, dat we gericht moeten zijn op kennisvermeerdering, betekenissen moeten beoordelen op voorgenoemde kwaliteitseis, en inherent aan het streven naar kennisvermeerdering, tot doel moeten hebben om direct ons oordeel over ons begrip bij te stellen zodra we een nieuw aspect hebben ontdekt die, ten onrechte, tot op heden geen onderdeel uitmaakte van een van onze betreffende verzamelingen.
22. Dit wetende roept voor ons de dienende plicht op om in gezamenlijke zoektochten naar ware kennis elkaar te wijzen op ontbrekende aspecten in elkaars verzamelingen, om zo bij te dragen aan vergroting
van ieders kennis en daardoor van het menselijke in totaliteit.
23. Dat kan op de meest prettige, eerzame, comfortabele en verstandige wijze, door bij de interactie de liefde centraal te stellen.
2. Ons kennen kan worden gezien als toegepaste begrenzingen van verzamelingen aspecten uit die werkelijkheid.
3. Zo kan het begrip 'Ginsberg' worden gezien als de aspectenverzameling: mens, man, dichter, dichten, homoseksueel, Amerika, New York, joods, 1926, 1997, 1926-1997, Universiteit van Columbia, The Howl,
Peter Orlovsky, drugs, enzovoorts.
4. Aspecten die niet met Ginsberg in relatie kunnen worden gebracht vallen derhalve buiten de omgrenzing van dit begrip waardoor van Ginsberg kon worden gesproken.
5. In dit licht hebben we pas zekerheid over of wij daadwerkelijk begrip van de werkelijkheid hebben als we zeker weten dat we bij een begrip (waar de zekerheid betrekking op heeft) alle aspecten binnen zijn begrenzing hebben verzameld.
6. Omdat kennis (wereldwijd) continu vermeerderd, dat is: wij voor ons nieuwe aspecten uit de werkelijkheid ontdekken, betekent dit dat we niet kunnen uitsluiten dat in de toekomst aspecten worden ontdekt die onderdeel uitmaken van onze huidige aspectenverzamelingen, oftewel: betekenistoekenningen.
7. Daardoor kunnen we nooit met zekerheid weten of onze huidige begrenzingen correct zijn.
8. En blijft daardoor onze kennis altijd arbitrair.
9. Hoewel we hierdoor niet zeker kunnen weten, vermeerderd onze kennis wel; door hetzelfde fenomeen als de onzekerheid: nieuw ontdekte aspecten worden geïncorporeerd in (en vergroot daardoor) ons denken, zij het nooit tot dat punt waarop we toekomstige ontdekkingen kunnen uitsluiten.
10. Vanaf deze realisering ontstaat voor de mens de keuze hoe hij zich tot kennis, kennisverwerving en informatie (= bundelingen aspecten) wil verhouden. Bijvoorbeeld om kennis voortaan als waardeloos te
zien, door het ontbreken van de mogelijkheid van controle over de mate van correspondentie met de werkelijkheid. Of bijvoorbeeld in tegenstelling daartoe om waarde daaraan te (blijven) hechten.
11. In de kern is deze keuze een keuze tussen al dan niet de betekenis van waarde toe te kennen aan betekenissen.
12. In feite is dit een keuze tussen leven en dood, oftewel: de eigen aard volgend of daar tegen in gaan, in extreme: kiezen voor het leven of de dood. Zouden we namelijk ook onverschillig staan tegenover de
betekenistoekenning aan het leven (want waarom daar een uitzondering op maken?) dan zouden we met dezelfde eenvoud voor de dood kunnen kiezen.
13. Maar de (gezonde) mens wil leven. En wil daarom waarde hechten aan de betekenistoekenning aan dat leven.
14. Dit fenomeen is een bewijs voor de waardetoekenning aan betekenis.
15. Hierdoor, door het worden geconfronteerd met het bestaan van waardevolle betekenistoekenningen en de mogelijkheid van (in onzer ogen) waardeloze, worden we gesteld voor het vraagstuk welke
andere betekenistoekenningen al dan niet waardevol zijn en start vanaf dat moment waarheidsvinding.
16. Dit wetende doet de vervolgvraag rijzen, afgezien van de positieve houding naar betekenissen en dus kennis, welk gedrag (oftewel actie) ten opzichte van betekenis en kennis het meest aanbevelenswaardig is.
17. Hierbij zijn wij sowieso teruggeworpen op onze menselijke eigenschappen, zich uitend in bijvoorbeeld capaciteiten, behoeften, neigingen en logica.
18. Deze laatste, de logica, waarmee wij ook moeten werken, vertelt ons inzake de waarde van betekenissen bijvoorbeeld dat betekenissen die meer aspecten in zich dragen de voorkeur verdienen boven betekenissen (met betrekking tot hetzelfde onderwerp) bestaande uit een kleinere aspectenverzameling, net als dat deze vertelt dat betekenissen nooit met zekerheid corresponderen met de werkelijkheid.
19. Dit alles tezamen betekent dat we in onzekerheid leven over ons begrip, we ondanks dat toch waarde toekennen aan dat begrip en we, wanneer we een oordeel moeten vormen over iets, dat begrip van de
grootste kwaliteit vinden getuigen, dat de meeste aspecten die daarop betrekking hebben in zich draagt.
20. Bij deze kwaliteitsstandaard nemende de vaststelling dat we waarde hechten aan betekenistoekenningen, maakt dat we gedwongen worden om binnen de menselijke intellectuele gebrekkigheid, die betekenissen aan te nemen als meest sluitend, die getuigen van de grootst mogelijke aspectenverzameling waaruit gekozen kan worden binnen een specifiek onderwerp.
21. Dit weer, maakt dat onze opdracht met betrekking tot omgang met betekenis, -verwerving en informatie luidt, dat we gericht moeten zijn op kennisvermeerdering, betekenissen moeten beoordelen op voorgenoemde kwaliteitseis, en inherent aan het streven naar kennisvermeerdering, tot doel moeten hebben om direct ons oordeel over ons begrip bij te stellen zodra we een nieuw aspect hebben ontdekt die, ten onrechte, tot op heden geen onderdeel uitmaakte van een van onze betreffende verzamelingen.
22. Dit wetende roept voor ons de dienende plicht op om in gezamenlijke zoektochten naar ware kennis elkaar te wijzen op ontbrekende aspecten in elkaars verzamelingen, om zo bij te dragen aan vergroting
van ieders kennis en daardoor van het menselijke in totaliteit.
23. Dat kan op de meest prettige, eerzame, comfortabele en verstandige wijze, door bij de interactie de liefde centraal te stellen.
donderdag 26 mei 2011
Oneindigheid minus 2
Oneindigheid is iets ontzaglijks. Zo ontzaglijk dat we er geen beeld van kunnen vormen. Of we het nu toepassen op materie (zoals de grenzeloosheid van het heelal), op getallen (zoals pi) of op tijd (binnen het goddelijke: 'die is, die was en die komen zal' of in het algemeen het begrip eeuwigheid.) Waar we oneindigheid ook op toepassen, het lukt ons niet dit te bevatten. Proberen we ons een beeld te vormen van de onbegrensdheid van het heelal dan moeten we concluderen dat er iets moet liggen buiten de vorm die we ons visualiseren. En de reden waarom we hier geen greep op krijgen is uiteindelijk voor de hand
liggend: al de betekenissen die we toekennen binnen ons denken zijn begrensd. Sterker; we kunnen pas iets duiden wanneer het omkaderd is. Is iets in onze psyche nog niet begrensd, dan is datgene voor ons
nog niet geheel duidelijk en hebben we de drang om de leemte op te vullen die nog bestaat. Of anders gezegd; iets is voor ons pas duidelijk wanneer dat bepaalde eigenschappen bevat en anderen juist niet.
Wit is voor ons pas met zekerheid wit als alle andere kleuren kunnen worden uitgesloten. Het getal 1 is dat pas als we zeker weten dat het niet 2, 3, een kwart, een achtste, enz. is. Liefde is voor ons pas liefde
als het niet bijvoorbeeld haat is. Iets is voor ons pas wat bij de gratie van het niet-zijn van iets anders. Of: iets is niet-iets-anders. Dat wetende, dat alle betekenissen die we kennen begrenzingen zijn binnen wat mogelijk is, geeft juist het antwoord op de vraag waarom oneindigheid voor ons niet kenbaar is. Oneindigheid is juist datgene wat onbegrensd is.
Maar dat wetende, wetende dat het oneindige niet kenbaar is, alleen visueel te maken door een liggende acht, een cirkel of een voortdurende kurkentrekker, lijkt een interessant gedachte-experiment om de
vraag te stellen: hoeveel is oneindigheid minus (bijvoorbeeld) 2? Omdat deze vraag een brug vormt tussen het kenbare en het onkenbare, het begrensde en het onbegrensde. Nemen we wat dan ook van het
oneindige, dan moet dat iets eindigs zijn (want niet langer meer het oneindige) waardoor we niet alleen voor de vraag staan wat het antwoord daarop is, maar ook het interessante fenomeen zich aan ons
voordoet dat we terugwerkend het oneindige kunnen kennen: is ?-2 8, dan kunnen we zeggen dat 8+2 10 is. En valt toch oneindigheid te kennen (in dit voorbeeld binnen het getalsmatige). Maar hoewel dit een
boeiend project kan lijken is mijn mening dat we hier aanlopen tegen een of-of vraag. Er is hierbij geen sprake van nuance. Bij oneindigheid kan geen sprake zijn van eindigheid, oneindigheid en iets
(bijvoorbeeld een brug) daartussen. Het eigene van oneindigheid is juist dat het onbegrensd is, en het eigene van het overige dat het begrensd is. Wanneer iets deels begrensd, deels onbegrensd is, is het nog
steeds voor ons onbegrensd. En omdat het het een of het ander is (oneindig of eindig), zou de uitkomst van oneindigheid minus iets alleen iets begrensd kunnen zijn (wederom: omdat het niet meer iets
onbegrensd kan zijn door de afname). De vraag naar oneindigheid minus iets is interessant omdat het plus dat iets ons een verklaring van oneindigheid kan geven. Maar wetende dat oneindigheid onbegrensd is
zal het niet mogelijk zijn die terugredenatie te kennen, maar sterker nog, impliceert dat dat de uitkomst van oneindigheid minus iets ook oneindigheid moet zijn. Omdat we oneindigheid niet kunnen kennen, en we uit de uitkomst van het aftrekken oneindigheid niet kunnen kennen, moet deze uitkomst zelf voor ons iets onbekends opleveren. En daardoor, een voor ons nog niet begrensd (ook al is dat ten dele) getal, of
wat dan ook. Oneindigheid minus iets blijft oneindigheid.
En dat is iets dat fascineert. Een leemte in het menselijk verstand. Dat je iets hebt, je er iets van af haalt, het daardoor veranderd, en het daardoor nog steeds hetzelfde blijft. Een oplossing is er een die al
tijden binnen de wiskunde bestaat. Namelijk: er zijn meerdere vormen van oneindigheid, zelfs verschillende maten van oneindigheid (om even verticaal te denken). Toch nuance dus, maar niet gradaties tussen oneindigheid en eindigheid. Gradaties binnen oneindigheid en binnen eindigheid. Een ding is zeker. Het nadenken over dit begrip levert ontzag op voor het onbegrensde. Sowieso omdat het iets is dat groter is dan de mens. En juist daarom omdat we daardoor weten hoezeer wij zelf begrensd zijn. Omdat we moeten constateren dat we alleen (potentieel) kunnen bevatten wat begrensd is. Terwijl wat onbegrensd voor ons is, mogelijk oneindig is.
liggend: al de betekenissen die we toekennen binnen ons denken zijn begrensd. Sterker; we kunnen pas iets duiden wanneer het omkaderd is. Is iets in onze psyche nog niet begrensd, dan is datgene voor ons
nog niet geheel duidelijk en hebben we de drang om de leemte op te vullen die nog bestaat. Of anders gezegd; iets is voor ons pas duidelijk wanneer dat bepaalde eigenschappen bevat en anderen juist niet.
Wit is voor ons pas met zekerheid wit als alle andere kleuren kunnen worden uitgesloten. Het getal 1 is dat pas als we zeker weten dat het niet 2, 3, een kwart, een achtste, enz. is. Liefde is voor ons pas liefde
als het niet bijvoorbeeld haat is. Iets is voor ons pas wat bij de gratie van het niet-zijn van iets anders. Of: iets is niet-iets-anders. Dat wetende, dat alle betekenissen die we kennen begrenzingen zijn binnen wat mogelijk is, geeft juist het antwoord op de vraag waarom oneindigheid voor ons niet kenbaar is. Oneindigheid is juist datgene wat onbegrensd is.
Maar dat wetende, wetende dat het oneindige niet kenbaar is, alleen visueel te maken door een liggende acht, een cirkel of een voortdurende kurkentrekker, lijkt een interessant gedachte-experiment om de
vraag te stellen: hoeveel is oneindigheid minus (bijvoorbeeld) 2? Omdat deze vraag een brug vormt tussen het kenbare en het onkenbare, het begrensde en het onbegrensde. Nemen we wat dan ook van het
oneindige, dan moet dat iets eindigs zijn (want niet langer meer het oneindige) waardoor we niet alleen voor de vraag staan wat het antwoord daarop is, maar ook het interessante fenomeen zich aan ons
voordoet dat we terugwerkend het oneindige kunnen kennen: is ?-2 8, dan kunnen we zeggen dat 8+2 10 is. En valt toch oneindigheid te kennen (in dit voorbeeld binnen het getalsmatige). Maar hoewel dit een
boeiend project kan lijken is mijn mening dat we hier aanlopen tegen een of-of vraag. Er is hierbij geen sprake van nuance. Bij oneindigheid kan geen sprake zijn van eindigheid, oneindigheid en iets
(bijvoorbeeld een brug) daartussen. Het eigene van oneindigheid is juist dat het onbegrensd is, en het eigene van het overige dat het begrensd is. Wanneer iets deels begrensd, deels onbegrensd is, is het nog
steeds voor ons onbegrensd. En omdat het het een of het ander is (oneindig of eindig), zou de uitkomst van oneindigheid minus iets alleen iets begrensd kunnen zijn (wederom: omdat het niet meer iets
onbegrensd kan zijn door de afname). De vraag naar oneindigheid minus iets is interessant omdat het plus dat iets ons een verklaring van oneindigheid kan geven. Maar wetende dat oneindigheid onbegrensd is
zal het niet mogelijk zijn die terugredenatie te kennen, maar sterker nog, impliceert dat dat de uitkomst van oneindigheid minus iets ook oneindigheid moet zijn. Omdat we oneindigheid niet kunnen kennen, en we uit de uitkomst van het aftrekken oneindigheid niet kunnen kennen, moet deze uitkomst zelf voor ons iets onbekends opleveren. En daardoor, een voor ons nog niet begrensd (ook al is dat ten dele) getal, of
wat dan ook. Oneindigheid minus iets blijft oneindigheid.
En dat is iets dat fascineert. Een leemte in het menselijk verstand. Dat je iets hebt, je er iets van af haalt, het daardoor veranderd, en het daardoor nog steeds hetzelfde blijft. Een oplossing is er een die al
tijden binnen de wiskunde bestaat. Namelijk: er zijn meerdere vormen van oneindigheid, zelfs verschillende maten van oneindigheid (om even verticaal te denken). Toch nuance dus, maar niet gradaties tussen oneindigheid en eindigheid. Gradaties binnen oneindigheid en binnen eindigheid. Een ding is zeker. Het nadenken over dit begrip levert ontzag op voor het onbegrensde. Sowieso omdat het iets is dat groter is dan de mens. En juist daarom omdat we daardoor weten hoezeer wij zelf begrensd zijn. Omdat we moeten constateren dat we alleen (potentieel) kunnen bevatten wat begrensd is. Terwijl wat onbegrensd voor ons is, mogelijk oneindig is.
zondag 15 mei 2011
Over Westerse wraak
De moord op Bin Laden (of de eliminatie, zoals het door het neutrale ervan prettiger in het gehoor ligt) en de daarop volgende hordes juichende Amerikaanse burgers, doen vele vragen oproepen. Bijvoorbeeld over rechtvaardigheid: was het niet wijzer geweest om hem te berechten? Verschillende problematische gevolgen van nu zouden zijn weggenomen. Ik noem er drie: a) Bin Laden zou zijn ontdaan van het heroïsche en onaantastbare godgelijke imago bij zijn volgers. In de rechtbank zou een mens als een ander mens te zien zijn geweest. b) er zou recht op wederhoor zijn toegepast, waardoor Bin Laden èn zijn verhaal zou kunnen hebben gedaan èn dat aantoonbaar zou kunnen worden weerlegd, wederom terwijl de wereld, dus ook zijn volgers, mee zou kijken en luisteren. c) er zou geen blijvende commotie bestaan over de vraag of hij daadwerkelijk is gedood; hij zou in levende lijve te zien zijn.
Een andere vraag die de gebeurtenis in Abbotabad oproept, is hoe wij ons zouden moeten verstaan tegenover het begrip wraak. De actie van de elitetroepen kan worden gezien als een vergelding van Bin Laden's acties uit het verleden, waaronder die van 11/9. De uitzinnige menigte in de VS na het nieuws van zijn dood waren in alle staten omdat de dood van hun dierbaren en trauma's van de overlevenden nu eindelijk waren vergolden. Wraak klinkt ons mensen, en zeker die met christelijke roots, als abject in de oren. Wraakgevoelens zijn verkeerd, daar moeten we afstand van doen. Toch lijkt het anders te liggen met wraak binnen oorlogssituaties. We vinden het moreel vanzelfsprekend dat een soldaat in oorlogsgebied die van de tegenpartij 'elimineert' als hij weet dat de ander ook die instelling naar hem heeft. Des te bijzonderder is dan het verhaal The Railway Man, geschreven door Eric Lomax, waarin hij verslag doet van het feit dat hij in WOII gemarteld is in een Japans kamp, na vele jaren zijn 'dader' weer ontmoet, hem nader leert kennen, zich met de Japanner verzoent (zelfs vrienden wordt) en constateert dat je er niet aan ontkomt om gevoelens van haat en wraak op te heffen. Een ervaringsdeskundige dus, die meent dat wraak abject is, zelfs bij oorlogsslachtoffers.
Wij zijn tegen wraak in het algemeen, maar juist wanneer we willen vaststellen dat het aan de situatie ligt (naar een geliefde mag niet, als soldaat in oorlogstijd wel) is het voorbeeld van Lomax er een waaruit blijkt dat ook in oorlogssituaties niet per definitie aan wraak gehoor hoeft te worden gegeven. Is de geldigheid van wraak dan per persoon verschillend, en dus per persoon te postuleren? Vooral: en dat ook in de ogen van de rest van de mensheid? Valt er universeel iets te zeggen over onze kwalificering van wraak?
Wat opvalt inzake dit begrip is allereerst dat wij allen wraakgevoelens kennen. En dat wij als geciviliseerd Westen het doen laten lijken alsof wij niet toegeven aan deze 'onbeschaafde' gevoelens. Maar het tegendeel is waar; niet alleen bij de juichende menigte in Washington, maar doorspekt in elk Westers systeem. En wel door het invoeren van een rechtsysteem, het uitvoeren van rechtzaken. Een aanklacht tegen een persoon, beweging of organisatie zou namelijk kunnen worden gezien als een daad van het vereffenen van eerder gemaakte schulden, een wraking van gemaakt leed. En wanneer deze wraakgevoelens via de rechtbank worden gekanaliseerd is het in onze ogen gelegaliseerd, zelfs beschaafd. Maar de oorzaak daarvan is uiting geven aan wraakgevoelens, of die nu worden verzilverd door het ontvangen van een geldbedrag of het laten vastzetten van de dader in een cel. Het toegeven aan wraak in oorlogssituaties (je hebt mijn land onrecht aangedaan dus vereffen ik dat) kan hiervan uit worden gezien als noodzakelijke rechtstoepassing in een situatie waarin geen rechtbank kan worden ingeschakeld; een noodzakelijk 'heft in eigen handen nemen'.
Blijkbaar is er nog een situatie, waarin wel sprake is van het negatief klinkende woord wraak, waar we op doelen wanneer we zeggen: het is beter uw andere wang toe te keren. En het antwoord is eigenlijk voor de hand liggend; we vinden het niet geoorloofd in situaties waarin wel het rechtsysteem kan worden aangesproken maar waar ervoor wordt gekozen om dat niet te doen of zelfs zelf te doen. Met andere woorden; bepalend blijkt of we, in situaties waarbij het rechtsysteem kan worden aangesproken, we ervoor kiezen onze wraak zelf te vergelden of dit uit handen geven aan een een gekozen macht (waarschijnlijk omdat we vinden dat die kennis van zaken heeft maar vooral omdat we zo wraak kunnen reguleren; het chaos zou worden wanneer ieder het voor zichzelf zou uitzoeken). Dat verklaart tegelijk waarom mensen ervoor kiezen het recht in eigen handen te nemen; ze hebben de opinie dat onvoldoende recht zou worden gedaan wanneer een rechtbank zou beslissen over de gepaste vergelding voor de oorzaak van hun wraakgevoelens, daarin gesterkt door verhalen waaruit inderdaad dat onrecht blijkt (onterechte vonnissen en daarbinnen in hun ogen, met als meetpunt hun pijn, te lage straffen).
Drie situaties kunnen we dus onderscheiden inzake moraliteit van wraak: 1. daaraan zelf uiting geven terwijl ook het rechtsysteem zou kunnen worden ingeschakeld (wordt afgekeurd door samenleving), 2. daaraan zelf uiting geven terwijl zij niet kan worden ingeschakeld, zoals tijdens oorlog (goedgekeurd door samenleving) en 3. inschakeling rechtsysteem omdat daartoe de mogelijkheid bestaat (ook goedgekeurd).
Nu kan over veel worden gediscussieerd. In hoeverre kon in die bepaalde situatie een rechtbank worden geraadpleegd (eerwraak)? Is men het eens met de straf die hun doelwit krijgt? Heerst er bij aanklager en rechtbank overeenkomst in de kwaliteit van het rechtsysteem (culturele perspectieven)? Zijn er grenzen aan oorlogsdeelname? Vragen waar altijd mensen met verschillende perspectieven voor kunnen worden gevonden. Maar dat alles komt na de wraakgevoelens; namelijk, wanneer daar al dan niet, en op welke manier ook, aan is toegegeven. Houden we het voor nu bij het begrip wraak zelf, dan moet helaas een conclusie worden getrokken die indruist tegen onze nobele en ontwikkelde veronderstellingen. Dat we allen wraak kennen, we de andere wang niet willen toekeren, en het enkel de vraag is hoe we aan die wraakgevoelens gehoor geven. En daar start de discussie met debaters als Bin Laden, dansende Amerikanen bij het Witte Huis, Eric Lomax, rechters, Martin Luther King en niet te vergeten; wijzelf.
Een andere vraag die de gebeurtenis in Abbotabad oproept, is hoe wij ons zouden moeten verstaan tegenover het begrip wraak. De actie van de elitetroepen kan worden gezien als een vergelding van Bin Laden's acties uit het verleden, waaronder die van 11/9. De uitzinnige menigte in de VS na het nieuws van zijn dood waren in alle staten omdat de dood van hun dierbaren en trauma's van de overlevenden nu eindelijk waren vergolden. Wraak klinkt ons mensen, en zeker die met christelijke roots, als abject in de oren. Wraakgevoelens zijn verkeerd, daar moeten we afstand van doen. Toch lijkt het anders te liggen met wraak binnen oorlogssituaties. We vinden het moreel vanzelfsprekend dat een soldaat in oorlogsgebied die van de tegenpartij 'elimineert' als hij weet dat de ander ook die instelling naar hem heeft. Des te bijzonderder is dan het verhaal The Railway Man, geschreven door Eric Lomax, waarin hij verslag doet van het feit dat hij in WOII gemarteld is in een Japans kamp, na vele jaren zijn 'dader' weer ontmoet, hem nader leert kennen, zich met de Japanner verzoent (zelfs vrienden wordt) en constateert dat je er niet aan ontkomt om gevoelens van haat en wraak op te heffen. Een ervaringsdeskundige dus, die meent dat wraak abject is, zelfs bij oorlogsslachtoffers.
Wij zijn tegen wraak in het algemeen, maar juist wanneer we willen vaststellen dat het aan de situatie ligt (naar een geliefde mag niet, als soldaat in oorlogstijd wel) is het voorbeeld van Lomax er een waaruit blijkt dat ook in oorlogssituaties niet per definitie aan wraak gehoor hoeft te worden gegeven. Is de geldigheid van wraak dan per persoon verschillend, en dus per persoon te postuleren? Vooral: en dat ook in de ogen van de rest van de mensheid? Valt er universeel iets te zeggen over onze kwalificering van wraak?
Wat opvalt inzake dit begrip is allereerst dat wij allen wraakgevoelens kennen. En dat wij als geciviliseerd Westen het doen laten lijken alsof wij niet toegeven aan deze 'onbeschaafde' gevoelens. Maar het tegendeel is waar; niet alleen bij de juichende menigte in Washington, maar doorspekt in elk Westers systeem. En wel door het invoeren van een rechtsysteem, het uitvoeren van rechtzaken. Een aanklacht tegen een persoon, beweging of organisatie zou namelijk kunnen worden gezien als een daad van het vereffenen van eerder gemaakte schulden, een wraking van gemaakt leed. En wanneer deze wraakgevoelens via de rechtbank worden gekanaliseerd is het in onze ogen gelegaliseerd, zelfs beschaafd. Maar de oorzaak daarvan is uiting geven aan wraakgevoelens, of die nu worden verzilverd door het ontvangen van een geldbedrag of het laten vastzetten van de dader in een cel. Het toegeven aan wraak in oorlogssituaties (je hebt mijn land onrecht aangedaan dus vereffen ik dat) kan hiervan uit worden gezien als noodzakelijke rechtstoepassing in een situatie waarin geen rechtbank kan worden ingeschakeld; een noodzakelijk 'heft in eigen handen nemen'.
Blijkbaar is er nog een situatie, waarin wel sprake is van het negatief klinkende woord wraak, waar we op doelen wanneer we zeggen: het is beter uw andere wang toe te keren. En het antwoord is eigenlijk voor de hand liggend; we vinden het niet geoorloofd in situaties waarin wel het rechtsysteem kan worden aangesproken maar waar ervoor wordt gekozen om dat niet te doen of zelfs zelf te doen. Met andere woorden; bepalend blijkt of we, in situaties waarbij het rechtsysteem kan worden aangesproken, we ervoor kiezen onze wraak zelf te vergelden of dit uit handen geven aan een een gekozen macht (waarschijnlijk omdat we vinden dat die kennis van zaken heeft maar vooral omdat we zo wraak kunnen reguleren; het chaos zou worden wanneer ieder het voor zichzelf zou uitzoeken). Dat verklaart tegelijk waarom mensen ervoor kiezen het recht in eigen handen te nemen; ze hebben de opinie dat onvoldoende recht zou worden gedaan wanneer een rechtbank zou beslissen over de gepaste vergelding voor de oorzaak van hun wraakgevoelens, daarin gesterkt door verhalen waaruit inderdaad dat onrecht blijkt (onterechte vonnissen en daarbinnen in hun ogen, met als meetpunt hun pijn, te lage straffen).
Drie situaties kunnen we dus onderscheiden inzake moraliteit van wraak: 1. daaraan zelf uiting geven terwijl ook het rechtsysteem zou kunnen worden ingeschakeld (wordt afgekeurd door samenleving), 2. daaraan zelf uiting geven terwijl zij niet kan worden ingeschakeld, zoals tijdens oorlog (goedgekeurd door samenleving) en 3. inschakeling rechtsysteem omdat daartoe de mogelijkheid bestaat (ook goedgekeurd).
Nu kan over veel worden gediscussieerd. In hoeverre kon in die bepaalde situatie een rechtbank worden geraadpleegd (eerwraak)? Is men het eens met de straf die hun doelwit krijgt? Heerst er bij aanklager en rechtbank overeenkomst in de kwaliteit van het rechtsysteem (culturele perspectieven)? Zijn er grenzen aan oorlogsdeelname? Vragen waar altijd mensen met verschillende perspectieven voor kunnen worden gevonden. Maar dat alles komt na de wraakgevoelens; namelijk, wanneer daar al dan niet, en op welke manier ook, aan is toegegeven. Houden we het voor nu bij het begrip wraak zelf, dan moet helaas een conclusie worden getrokken die indruist tegen onze nobele en ontwikkelde veronderstellingen. Dat we allen wraak kennen, we de andere wang niet willen toekeren, en het enkel de vraag is hoe we aan die wraakgevoelens gehoor geven. En daar start de discussie met debaters als Bin Laden, dansende Amerikanen bij het Witte Huis, Eric Lomax, rechters, Martin Luther King en niet te vergeten; wijzelf.
maandag 21 maart 2011
That it's all just a little bit of history repeating
Velen zullen bekend zijn met Nietzsche's idee van de eeuwige wederkeer; that it's all just a little bit of history repeating, om kortzichtig de Propellorheads aan te halen. De geschiedenis herhaalt zichzelf, of zoals Nietzsche zegt: de zandloper des tijds wordt steeds weer opnieuw omgedraaid en korreltje voor korreltje beleef je alles steeds weer opnieuw. Benaderen we dit niet persoonlijk (zoals Nietzsche het waarschijnlijk heeft bedoeld) maar betrekken we dit bij wijze van gedachte-experiment op de geschiedenis van de mensheid dan kunnen we inderdaad zien dat zaken terugkeren; oorlogen en liefdesgeschiedenissen ontstaan in elk tijdperk, machthebbers volgen elkaar constant op, er ontstaat steeds opnieuw leven hand in hand met sterfte. Enzovoorts.
Maar tegelijkertijd zien we schijnbaar paradoxaal ook dat alles uniek is. Elke oorlog is uniek, geen liefde is exact gelijk, om bij voorgaande voorbeelden te blijven, maar ook zijn er fenomenen die maar eens voorkomen en niet wederkeren. Zo bestond Napoleon maar een keer. Was er voor mij maar een eerste kus en zal Houellebecq 100 jaar na zijn dood niet zelf opnieuw zijn boek Platform uitbrengen. Sterker nog; kijken we naar stromingen in de geschiedenis, dan lijkt het zelfs aannemelijk dat altijd alles continu verandert, alles dynamisch is, want altijd in beweging zijnde. Dat elke tijdgeest een tegenreactie oproept die niet het tegenovergestelde is van het voorgaande, maar tegenovergesteld met daarin het voorgaande opgenomen; een stap zigzaggend (al dan niet vooruitlopend) in plaats van recht vooruit. Daarvoor kunnen we de boeken erop naslaan. In de kunst kwam na het modernisme de hedendaagse kunst, daarna het post-modernisme waarna de 20e en 21e eeuw; en niet vervolgens weer het modernisme. Volgen in de tijdslijn van de filosofie klassieke oudheid, middeleeuwen en de nieuwe tijd elkaar op zonder dat daar de klassieke oudheid weer op volgt en is het in de klassieke muziek Bach - Haydn - Mozart, niet Bach - Haydn - Bach - Haydn - Bach.
Er dient, kortom, onderscheid te worden gemaakt tussen het gelijk-blijvende en het veranderlijke; dient met beide rekening te worden gehouden omdat beiden bestaan. Daarbij zou ik onder het gelijk-blijvende dat-wat-transcendeert-boven-tijd willen scharen, en het veranderlijke aan dat-wat-onderhevig-is-aan-tijd. Vervolgens kan worden gekeken naar dat wat inherent en dat wat transcenderend is ten opzichte van tijd. Dat wat transcendeert zouden we kunnen noemen alles wat natuurlijk is, dat wat onderhevig is aan tijd het onnatuurlijke. Anders gezegd; het onafhankelijke van tijd de gegeven natuur, het afhankelijke wat voortkomt uit de natuur; de creaties van de natuur.
Dus oorlog an sich als besloten in de mens en het dier, de vorm die een individuele oorlog aanneemt als typerend voor de geestelijke en materiele creaties van die tijd. Mijn eerste zoen als creatie; het geven van een zoen een beslotenheid in de mens. In die zin Nietzsche dat een organisme in zijn leven de fenomenen kenmerkend voor zijn soort ervaart; elk individu opnieuw, waardoor sprake is van herhaling, in die zin geen eeuwige wederkeer dat dat wat wordt gecreëerd eenmalig gebeurt en een kopie in de toekomst een variatie kan worden genoemd; nooit een op een datzelfde.
En dat brengt ons op een schrikbarend en geruststellend iets. Wanneer wij onszelf hierin gaan betrekken betekent dit dat onze natuur; onze begeerten, onze neigingen, enzovoorts zullen blijven en onze intellectuele vaststellingen in de toekomst op losse schroeven zullen komen te staan. Schrikbarend wanneer we op dit moment tevreden zijn over onze intellectuele vaststellingen en ontevreden over onze natuur. Geruststellend wanneer we ontevreden zijn over onze theses en tevreden over ons zijn.
Kunnen we bovenstaande vaststellen, dan kunnen we vaststellen wat in de toekomst zal worden bijgesteld. Kunnen we het gedachte-experiment aangaan over welke vaststellingen van ons men over 200 jaar hoofdschuddend zal terugkijken. En dat terwijl we in onze neiging tot zekerheid en verwijdering van de angst juist prat willen gaan op ons intellect; aangezien wij ons daarvoor op de borst mogen slaan; de natuur is immers gegeven.
Ter afsluiting een aantal voorbeelden van wat mensen in de toekomst meewarig als onze tand des tijds zullen zien en dan minimaal miniem zullen zijn gecorrigeerd: (al dan niet parlementaire) democratie, gelijkheid, vrijheid van meningsuiting, wrijving tussen Islam en het Westen en bijvoorbeeld evolutietheorie als mainstream gedachte in de wetenschap.
In de hoop dat u niet al te zeer deze gedachten omklemt verblijf ik.
Maar tegelijkertijd zien we schijnbaar paradoxaal ook dat alles uniek is. Elke oorlog is uniek, geen liefde is exact gelijk, om bij voorgaande voorbeelden te blijven, maar ook zijn er fenomenen die maar eens voorkomen en niet wederkeren. Zo bestond Napoleon maar een keer. Was er voor mij maar een eerste kus en zal Houellebecq 100 jaar na zijn dood niet zelf opnieuw zijn boek Platform uitbrengen. Sterker nog; kijken we naar stromingen in de geschiedenis, dan lijkt het zelfs aannemelijk dat altijd alles continu verandert, alles dynamisch is, want altijd in beweging zijnde. Dat elke tijdgeest een tegenreactie oproept die niet het tegenovergestelde is van het voorgaande, maar tegenovergesteld met daarin het voorgaande opgenomen; een stap zigzaggend (al dan niet vooruitlopend) in plaats van recht vooruit. Daarvoor kunnen we de boeken erop naslaan. In de kunst kwam na het modernisme de hedendaagse kunst, daarna het post-modernisme waarna de 20e en 21e eeuw; en niet vervolgens weer het modernisme. Volgen in de tijdslijn van de filosofie klassieke oudheid, middeleeuwen en de nieuwe tijd elkaar op zonder dat daar de klassieke oudheid weer op volgt en is het in de klassieke muziek Bach - Haydn - Mozart, niet Bach - Haydn - Bach - Haydn - Bach.
Er dient, kortom, onderscheid te worden gemaakt tussen het gelijk-blijvende en het veranderlijke; dient met beide rekening te worden gehouden omdat beiden bestaan. Daarbij zou ik onder het gelijk-blijvende dat-wat-transcendeert-boven-tijd willen scharen, en het veranderlijke aan dat-wat-onderhevig-is-aan-tijd. Vervolgens kan worden gekeken naar dat wat inherent en dat wat transcenderend is ten opzichte van tijd. Dat wat transcendeert zouden we kunnen noemen alles wat natuurlijk is, dat wat onderhevig is aan tijd het onnatuurlijke. Anders gezegd; het onafhankelijke van tijd de gegeven natuur, het afhankelijke wat voortkomt uit de natuur; de creaties van de natuur.
Dus oorlog an sich als besloten in de mens en het dier, de vorm die een individuele oorlog aanneemt als typerend voor de geestelijke en materiele creaties van die tijd. Mijn eerste zoen als creatie; het geven van een zoen een beslotenheid in de mens. In die zin Nietzsche dat een organisme in zijn leven de fenomenen kenmerkend voor zijn soort ervaart; elk individu opnieuw, waardoor sprake is van herhaling, in die zin geen eeuwige wederkeer dat dat wat wordt gecreëerd eenmalig gebeurt en een kopie in de toekomst een variatie kan worden genoemd; nooit een op een datzelfde.
En dat brengt ons op een schrikbarend en geruststellend iets. Wanneer wij onszelf hierin gaan betrekken betekent dit dat onze natuur; onze begeerten, onze neigingen, enzovoorts zullen blijven en onze intellectuele vaststellingen in de toekomst op losse schroeven zullen komen te staan. Schrikbarend wanneer we op dit moment tevreden zijn over onze intellectuele vaststellingen en ontevreden over onze natuur. Geruststellend wanneer we ontevreden zijn over onze theses en tevreden over ons zijn.
Kunnen we bovenstaande vaststellen, dan kunnen we vaststellen wat in de toekomst zal worden bijgesteld. Kunnen we het gedachte-experiment aangaan over welke vaststellingen van ons men over 200 jaar hoofdschuddend zal terugkijken. En dat terwijl we in onze neiging tot zekerheid en verwijdering van de angst juist prat willen gaan op ons intellect; aangezien wij ons daarvoor op de borst mogen slaan; de natuur is immers gegeven.
Ter afsluiting een aantal voorbeelden van wat mensen in de toekomst meewarig als onze tand des tijds zullen zien en dan minimaal miniem zullen zijn gecorrigeerd: (al dan niet parlementaire) democratie, gelijkheid, vrijheid van meningsuiting, wrijving tussen Islam en het Westen en bijvoorbeeld evolutietheorie als mainstream gedachte in de wetenschap.
In de hoop dat u niet al te zeer deze gedachten omklemt verblijf ik.
woensdag 16 maart 2011
De existentie van het geweten
Recent is het angstbeeld binnen de psychologie ontstaan dat de positie van de neurologie steeds sterker wordt, en synchroon daaraan de populariteit van de psychologie daalt. Publiekelijk voorbeeld van deze versterking is de onlangs uitgegeven publicatie van Dick Swaab; Wij zijn ons brein. Een andere is een onderzoek dat onlangs werd uitgebracht, waarin werd geconstateerd dat de plaats van het geweten in de hersenen is gelokaliseerd vanuit de logica dat er kinderen zijn geconstateerd zonder geweten, waarbij dat deel van de hersenen anders was als die die wel over geweten beschikken.
Omdat dit laatste; het hebben gevonden van de lokatie van het geweten, een stevig antwoord lijkt te impliceren op vragen als: Bestaat het geweten? Wat is het geweten? Waar kunnen we deze vinden? en bijvoorbeeld uitspraak doet in 'de zaak' nature versus nurture, zal ik in deze blog daarop ingaan; en wel vanuit de oppositie; want diverse hiaten kunnen worden genoemd.
Allereerst een logische constatering. Wanneer de lokatie van het geweten is gevonden, dan moet in ieder geval duidelijk zijn wat het geweten dan wel is. De stem van het goede? De drang tot zelfkritiek? Rechtvaardigheidsbesef? Het probleem dat opduikt is dat eerst helder moet zijn wat de definitie is wil kunnen worden gezegd dat dat wat gedefinieerd is ergens kan worden gevonden. In die zin een probleem, omdat een eenduidige definitie niet zal kunnen worden gevonden in het rijk dat wordt bewoond door psychologen/neurologen/ethici/filosofen/enz. Willen we dus de lokatie kunnen bepalen van het geweten, dan moeten we eerst collectief weten wat dat geweten dan wel is. Iets niet bestaands zal niet kunnen worden gevonden.
Een tweede probleem dat opdoemt is hoe de switch kan worden gemaakt van een begrip naar iets materieels. Uitgaande van de genoemde stellingname moeten we concluderen dat het begrip zelf ook materiaal is, maar hoe kan dat bij een begrip? Goed, we kunnen zeggen dat dit slechts een taalkwestie is; het woord geweten representeert een materieel mechanisme, zo zouden we kunnen zeggen. Maar dan zou dat expliciet moeten worden gemaakt. Waardoor we het voorgaande probleem van de definitie weer raken. Maar houden we het bij de stelling dat het geweten in het brein kan worden teruggevonden, dan moeten we concluderen dat die per definitie materieel is.
Los van dat vraagstuk merk ik dat ik de drang heb om het geweten een broer te laten zijn van begrippen als de ziel. Ook rond de ziel bestaat bij velen de merkwaardige drang om deze als locatie te zien, in plaats van een symbolisch begrip dat veel zaken omsluit; een proces, een mechanisme, tijd, enzovoorts. Een mogelijke verklaring hiervoor is dat we in een tijd van globalisatie identiteit vaststellen naar aanleiding van locatie, zoals Sloterdijk ook noemt in zijn Sferen-trilogie.
En hierdoor kom ik op de neiging van de neurologie om reductionistisch, want terugredenerend naar enkel materialisme (en wanneer materialisme, dan ook locatie), te zijn. Wanneer al ons denken, gedrag en gevoel kan worden teruggevoerd op neurologische bewegingen (waar de neurologie haar zinnen op zet), en deze bewegingen stoffelijk, dus materieel, zijn dan moet alles van de mens verklaarbaar zijn vanuit materie. Maar zodra gesproken wordt over materie, dan impliceert dat een bepaalde begrenzing, afbakening, waar buiten iets anders moet bestaan, omdat het anders niet afgebakend zou hoeven worden. Wit impliceert zwart om in het licht van Kierkegaard te spreken, goed impliceert kwaad en materialisme immaterialisme. Het feit dat gelooft wordt in materialisme bewijst het bestaan van immaterialisme. En moeten we dit bevestigen, dan is vervolgens de vraag wat we dan onderbrengen onder materieel en immaterieel. Wie is de scheidsrechter? Wie bepaalt?
Het punt dat ik in dit bericht wil maken is dat het vinden van een locatie in het brein waar door prikkeling of verlaging of verhoging van activatie een reactie door wordt bewerkstelligd in denken, doen en gedrag, niet dwingt tot de vaststelling dat het geweten op die en die plaats zich bevindt. Sterker, tot een eenduidige definitie hiervan is gevonden bestaat voor mij hét geweten niet. Het geweten is een symbolisch begrip voor het geheel aan kennis wat goed en kwaad is, zo wil ik een voorzet doen. En wat goed en kwaad is, als gegrond in wat straf en beloning oplevert. Op basis van die uitkomsten kan dan al of niet worden beslist zus of zo te handelen, of dit of dat van zichzelf of de ander te vinden. Uitgaande van die defnitie, of welke andere definitie ook die grenst aan dat het geweten gerelateerd is aan opvattingen over goed en kwaad, is het brein slechts een potentie voor bepaald denken en gedrag, altijd afgezien van de psychopathologie. Is bij geboorte de potentie aanwezig om te leren van goed en kwaad is en hoe daarop als mens moet worden geanticipeerd; en is het de sturing door ouders, omgeving, enz. die deze opvattingen van goed en kwaad en de anticipatie daarop een bepaalde richting uitsturen.
Gaan we met het geweten om als een symbolisch begrip; dan vrijwaren wij ons ervan om het onmogelijke te zeggen, namelijk dat gedachten, overdenkingen, visies, enz. materieel zijn. De materiele hersenen kunnen echter alleen de basis vormen voor bepaalde geestelijke creaties, zoals gedachten. Ook vrijwaren wij ons ervan om reductionistisch te worden. De idee dat naar een begrip meerdere relaties kunnen worden gelegd, toont aan dat het er niet een enkele is.
Bij kinderen waar vanaf de geboorte wordt geconstateerd dat het geweten niet bestaat omdat deze niet in de hersenen wordt gevonden, kan vanuit dit perspectief worden verklaard als dat de potentie ontbreekt om een seconde na geboorte aanwezig te zijn; want door vorming (de klap van de arts om het huilen op gang te helpen om maar een vroege ervaring te noemen). Zeggen we dat het geweten een begrip van goed en kwaad veronderstelt op basis waarvan kan worden gehandeld, dan is dat geweten in potentie aanwezig omdat dit begrip zich kan ontwikkelen (en de basis daarom al aanwezig moet zijn).
Maar begrip van goed en kwaad zelf had mijn dochtertje niet, toen ze, 1 maand oud, in haar wiegje lag te huilen of te lachen. Gaandeweg het leven (een knipoog naar Rousseau) zullen ouders en andere beïnvloeders de kinderen leiden naar een gewetensvol leven. Maar dit gebeurt met vallen en opstaan en vooral veel geduld door 20x achter elkaar 'Mag niet' of 'Mag wel' te zeggen waarna het kind het nog niet hoeft te begrijpen. Op een gegeven ogenblik doet zich voor dat het kind begrijpt dat het niet op die cd mag bijten en wel dat koekje mag aanpakken, maar enkel wanneer het wordt aangeboden. Die daden zijn kwesties van maanden geduldig oefenen, leren herkennen van het koekje en de cd, leren herkennen van toonhoogtes van de stem, etc. Het geweten wordt aangeleerd, actief of passief, maar er moet een begin zijn in de hersenen. En dat begin zou eerder kunnen worden gezien als een nog primitief cognitief leersysteem. Vervolgens is het aan de mensen uit de omgeving, de ervaring en het kind zelf, om dit leersysteem aan het draaien te krijgen, te blijven oliën en erop toezien dat de resultaten conform de eigen opvattingen zijn. Afwijking hiervan is de realisatie van onprettigheid, en noopt (al naar gelang de mens) tot correctie of vrijlating onder het mom van een andere visie van het eigen geweten.
Deze indoctrinatie, want moedwillig opgelegd onafhankelijk van of het kind daarmee kan instemmen, is een noodzakelijk iets, want menselijk. Enkel door dit proces van trial and error te ondergaan komen we verder met ons begrip van goed en kwaad. En groeit het kind zo op dat het zelf straks vader of moeder wordt en met anderen het eigen kind evenzo helpt het leersysteem te laten draaien, oliën en erop toezien dat de resultaten conform de eigen opvattingen zijn.
Geen tegenstelling dus tussen materialisme en immaterialisme; want beide (het immateriele verwijst naar een van de delen die materieel is), ook geen tegenstelling tussen nature of nurture; want beide (de potentie is nature, de vorming nurture). Vandaar dat we kunnen zeggen: daar, daar in de hersenen zit de potentie. Maar dat is heel wat anders, en vele malen complexer, dan te zeggen; kijk, daar in de hersenen zit het geweten of daar, dat plekje in het hart: dat is de ziel. Maar ook: kijk, daar zit hem sowieso nog de crux: we weten nog steeds niet waar we het over hebben. Wat is het geweten nu uiteindelijk?
Omdat dit laatste; het hebben gevonden van de lokatie van het geweten, een stevig antwoord lijkt te impliceren op vragen als: Bestaat het geweten? Wat is het geweten? Waar kunnen we deze vinden? en bijvoorbeeld uitspraak doet in 'de zaak' nature versus nurture, zal ik in deze blog daarop ingaan; en wel vanuit de oppositie; want diverse hiaten kunnen worden genoemd.
Allereerst een logische constatering. Wanneer de lokatie van het geweten is gevonden, dan moet in ieder geval duidelijk zijn wat het geweten dan wel is. De stem van het goede? De drang tot zelfkritiek? Rechtvaardigheidsbesef? Het probleem dat opduikt is dat eerst helder moet zijn wat de definitie is wil kunnen worden gezegd dat dat wat gedefinieerd is ergens kan worden gevonden. In die zin een probleem, omdat een eenduidige definitie niet zal kunnen worden gevonden in het rijk dat wordt bewoond door psychologen/neurologen/ethici/filosofen/enz. Willen we dus de lokatie kunnen bepalen van het geweten, dan moeten we eerst collectief weten wat dat geweten dan wel is. Iets niet bestaands zal niet kunnen worden gevonden.
Een tweede probleem dat opdoemt is hoe de switch kan worden gemaakt van een begrip naar iets materieels. Uitgaande van de genoemde stellingname moeten we concluderen dat het begrip zelf ook materiaal is, maar hoe kan dat bij een begrip? Goed, we kunnen zeggen dat dit slechts een taalkwestie is; het woord geweten representeert een materieel mechanisme, zo zouden we kunnen zeggen. Maar dan zou dat expliciet moeten worden gemaakt. Waardoor we het voorgaande probleem van de definitie weer raken. Maar houden we het bij de stelling dat het geweten in het brein kan worden teruggevonden, dan moeten we concluderen dat die per definitie materieel is.
Los van dat vraagstuk merk ik dat ik de drang heb om het geweten een broer te laten zijn van begrippen als de ziel. Ook rond de ziel bestaat bij velen de merkwaardige drang om deze als locatie te zien, in plaats van een symbolisch begrip dat veel zaken omsluit; een proces, een mechanisme, tijd, enzovoorts. Een mogelijke verklaring hiervoor is dat we in een tijd van globalisatie identiteit vaststellen naar aanleiding van locatie, zoals Sloterdijk ook noemt in zijn Sferen-trilogie.
En hierdoor kom ik op de neiging van de neurologie om reductionistisch, want terugredenerend naar enkel materialisme (en wanneer materialisme, dan ook locatie), te zijn. Wanneer al ons denken, gedrag en gevoel kan worden teruggevoerd op neurologische bewegingen (waar de neurologie haar zinnen op zet), en deze bewegingen stoffelijk, dus materieel, zijn dan moet alles van de mens verklaarbaar zijn vanuit materie. Maar zodra gesproken wordt over materie, dan impliceert dat een bepaalde begrenzing, afbakening, waar buiten iets anders moet bestaan, omdat het anders niet afgebakend zou hoeven worden. Wit impliceert zwart om in het licht van Kierkegaard te spreken, goed impliceert kwaad en materialisme immaterialisme. Het feit dat gelooft wordt in materialisme bewijst het bestaan van immaterialisme. En moeten we dit bevestigen, dan is vervolgens de vraag wat we dan onderbrengen onder materieel en immaterieel. Wie is de scheidsrechter? Wie bepaalt?
Het punt dat ik in dit bericht wil maken is dat het vinden van een locatie in het brein waar door prikkeling of verlaging of verhoging van activatie een reactie door wordt bewerkstelligd in denken, doen en gedrag, niet dwingt tot de vaststelling dat het geweten op die en die plaats zich bevindt. Sterker, tot een eenduidige definitie hiervan is gevonden bestaat voor mij hét geweten niet. Het geweten is een symbolisch begrip voor het geheel aan kennis wat goed en kwaad is, zo wil ik een voorzet doen. En wat goed en kwaad is, als gegrond in wat straf en beloning oplevert. Op basis van die uitkomsten kan dan al of niet worden beslist zus of zo te handelen, of dit of dat van zichzelf of de ander te vinden. Uitgaande van die defnitie, of welke andere definitie ook die grenst aan dat het geweten gerelateerd is aan opvattingen over goed en kwaad, is het brein slechts een potentie voor bepaald denken en gedrag, altijd afgezien van de psychopathologie. Is bij geboorte de potentie aanwezig om te leren van goed en kwaad is en hoe daarop als mens moet worden geanticipeerd; en is het de sturing door ouders, omgeving, enz. die deze opvattingen van goed en kwaad en de anticipatie daarop een bepaalde richting uitsturen.
Gaan we met het geweten om als een symbolisch begrip; dan vrijwaren wij ons ervan om het onmogelijke te zeggen, namelijk dat gedachten, overdenkingen, visies, enz. materieel zijn. De materiele hersenen kunnen echter alleen de basis vormen voor bepaalde geestelijke creaties, zoals gedachten. Ook vrijwaren wij ons ervan om reductionistisch te worden. De idee dat naar een begrip meerdere relaties kunnen worden gelegd, toont aan dat het er niet een enkele is.
Bij kinderen waar vanaf de geboorte wordt geconstateerd dat het geweten niet bestaat omdat deze niet in de hersenen wordt gevonden, kan vanuit dit perspectief worden verklaard als dat de potentie ontbreekt om een seconde na geboorte aanwezig te zijn; want door vorming (de klap van de arts om het huilen op gang te helpen om maar een vroege ervaring te noemen). Zeggen we dat het geweten een begrip van goed en kwaad veronderstelt op basis waarvan kan worden gehandeld, dan is dat geweten in potentie aanwezig omdat dit begrip zich kan ontwikkelen (en de basis daarom al aanwezig moet zijn).
Maar begrip van goed en kwaad zelf had mijn dochtertje niet, toen ze, 1 maand oud, in haar wiegje lag te huilen of te lachen. Gaandeweg het leven (een knipoog naar Rousseau) zullen ouders en andere beïnvloeders de kinderen leiden naar een gewetensvol leven. Maar dit gebeurt met vallen en opstaan en vooral veel geduld door 20x achter elkaar 'Mag niet' of 'Mag wel' te zeggen waarna het kind het nog niet hoeft te begrijpen. Op een gegeven ogenblik doet zich voor dat het kind begrijpt dat het niet op die cd mag bijten en wel dat koekje mag aanpakken, maar enkel wanneer het wordt aangeboden. Die daden zijn kwesties van maanden geduldig oefenen, leren herkennen van het koekje en de cd, leren herkennen van toonhoogtes van de stem, etc. Het geweten wordt aangeleerd, actief of passief, maar er moet een begin zijn in de hersenen. En dat begin zou eerder kunnen worden gezien als een nog primitief cognitief leersysteem. Vervolgens is het aan de mensen uit de omgeving, de ervaring en het kind zelf, om dit leersysteem aan het draaien te krijgen, te blijven oliën en erop toezien dat de resultaten conform de eigen opvattingen zijn. Afwijking hiervan is de realisatie van onprettigheid, en noopt (al naar gelang de mens) tot correctie of vrijlating onder het mom van een andere visie van het eigen geweten.
Deze indoctrinatie, want moedwillig opgelegd onafhankelijk van of het kind daarmee kan instemmen, is een noodzakelijk iets, want menselijk. Enkel door dit proces van trial and error te ondergaan komen we verder met ons begrip van goed en kwaad. En groeit het kind zo op dat het zelf straks vader of moeder wordt en met anderen het eigen kind evenzo helpt het leersysteem te laten draaien, oliën en erop toezien dat de resultaten conform de eigen opvattingen zijn.
Geen tegenstelling dus tussen materialisme en immaterialisme; want beide (het immateriele verwijst naar een van de delen die materieel is), ook geen tegenstelling tussen nature of nurture; want beide (de potentie is nature, de vorming nurture). Vandaar dat we kunnen zeggen: daar, daar in de hersenen zit de potentie. Maar dat is heel wat anders, en vele malen complexer, dan te zeggen; kijk, daar in de hersenen zit het geweten of daar, dat plekje in het hart: dat is de ziel. Maar ook: kijk, daar zit hem sowieso nog de crux: we weten nog steeds niet waar we het over hebben. Wat is het geweten nu uiteindelijk?
Abonneren op:
Posts (Atom)